Damlalar – 324

Zulüm ve küfre karşı mücadele, Hz. Hüseyin ahlâkıdır.
Şeyh Şâmilimizin mücâdelesini bir Kerbelâ ahlâkına sadâkat saymak lâzımdır. Şehâdete ayarlı bir mü’minin iradesi ile baş edilemez… Askeri açıdan yenilse bile ahlakının zaferi asla mağlub edilemez ve bir topluluğa maya olup, onun içinden bir “millet” çıkartır… Ahlâkın zaferi mağlub edilemez, tesiri de sıradan zaferler gibi geçici olmaz…

Biz Kerbelâ vak’asındaki derin hüznü de sahipleniriz, Hicret-i Nebî’nin verdiği Tevhid Medeniyeti müjdesini de! Bu Celal-Cemal dengesini kurmak lazım. Bilirsiniz, Celal ve Cemal bir olmadan Kemâl olmazmış…

Reklamlar

Yahyâ Kemal’in Din Anlayışı

Sait Başer,“Yahya Kemal’in Din Anlayışı”, Kültür Dünyası, Sayı: 7, İstanbul, Kasım 1997, s.36-42

 

Yahyâ Kemal konulu bir araştırmanın en kritik, can alıcı yönü bu bahistir. Çünkü diğer bütün mevzûlar bu noktadan şu veyâ bu şekilde ve ölçüde anlam yüklemesine uğramaktadırlar.

Bilindiği gibi insan ve toplumların kendilerini idrakleri, onların varlık problemine, yaratılış, ölüm ve ölüm ötesine hangi kıstaslarla yaklaştıklarına bakarak çıkarılabilir. Hayatın anlamı, yaratılış gayesine göre şekillenecektir. Millet, tarih, vatan… gibi kavramların oluşması da aynı gaye probleminin cevabına bağlıdır. Din ise toplumların yaratılış sebebi ve hayatın gayesi hakkında en köklü cevapları veren, en derin ve yaygın tesirler yaratan bir müessese, bir sistemdir. Tabiatıyle burada söz konusu olan din İslamiyet’tir.

Yahyâ Kemal bir müslüman mıdır?  Şüphesiz ki bu sualin nihâî cevabı “evet”tir.

Nihâî cevabı deyişimiz, onun her düşünen insanın başından geçen îman krizleri yaşamasından olduğu kadar, alışılagelen kalıpları, reddetmemekle birlikte o kalıplardaki muhtevâyı çok ustaca, yüksek bir sanatkar hüneriyle yer yer tashih ve tebdil edişleri sebebiyle kendisine yöneltilen tenkidlerdir. Yoksa Yahyâ Kemal elbette ve kâmilen mü’min bir şahsiyettir.

Bu konuda Nihad Sâmi Banarlı’nın “Yahyâ Kemal ve Îman”[1] başlıklı makalesi,  Mehmet Demirci’nin “Yahyâ Kemal ve Mehmed Akif’te Tasavvuf[2] adlı kitabı,   Süleyman Hayri Bolay’ın “Yahyâ Kemal ve Din”[3] adlı makalesi ve benzeri çalışmalar meseleyi yeterince aydınlatmışlardır. Yahyâ Kemal sağlam îtikatlı bir sünnî müslümandı.

Gerçi Paris yıllarında kısa süren bir îman krizi yaşamıştı.[4] Fakat Türklüğe,  tarihine, kültürüne duyduğu bağlılık onu İslam’ı anlamaya da sevk etmişti.[5] Başta Aziz İstanbul olmak üzere manzum ve mensur bütün eserlerinde genel ve hâkim bir fon şeklinde  İslamiyet ayan beyan görünmektedir. Biz o sebeple çocukluk senelerinde annesinin onun  îman dünyasındaki tesirleri, Rifai dervişliği vs. gibi ele alınmış konuları burada yeniden yazmayı zait sayıyoruz.

Ne var ki özellikle Sermet Sami Uysal’ın neşrettiği sohbetlerde[6] ruha inanmadığı, cennet-cehennem kavramlarını reddettiği yolundaki iddiâsı zihinleri bulandırmıştı. Burada o iddiâları Vehbi Eralp dışında doğrulayan bir dostunun çıkmadığını, üstelik diğer arkadaşlarının îtirazlarını yazdığını da[7] belirtmeliyiz. Fakat S.S.Uysal’ın bu eserinde, yer yer müstehzî yorumlarını kattıktan sonra eserini şâire okuyup okumadığı konusu kapalıdır. Gerçi o, notları şâirimizin okuduğunu söylüyor.[8] Fakat sıkıntılı yorumlarını da okuduğu görüşünde değiliz. Ortadaki külliyat onu doğrulamıyor

Mehmet Kaplan onun dinsizlikle suçlanmasını kesin bir dille reddetmiştir. Hattâ dindar telakkî etmektedir. Kaplan:

“Yahyâ Kemal’in şiirlerinde çok büyük bir “öte” duygusu var. Mavera… Bütün şiirlerinde var bu. Krizi atlatmış, değerlerini bulmuş, milletine inanmış, genel manada İslamiyet’e inanmış, şiire, sanata, dostluğa inanmış… Hakiki bir müslüman huzura kavuşan insandır… Yahyâ Kemal’de huzur vardır.”[9]hükümlerini sıralamakla bu noktada bize ilâve edecek söz bırakmamıştır.

O halde bu boş iddiâ üzerinde oyalanmayalım. Ama bu noktada onun inanmadığı şeyleri, sırf milleti öyle benimsemiştir diye yazdığı iddiâlarına îtibar etmenin, onun sanatına mehaz olan duygu, düşünce ve bilgilerinde samîmiyetsizliğine, sahteliğine hükmetmeyi gerektireceğini düşünürüz. Bu ise, ömrü seviyeli bir entellektüel muhit içinde, bu muhiti büyütme gayretleriyle geçmiş, hakkındaki şehâdetlerine güvenilir insanlara dostlukla yaşanmış olduğundan, aleyhinde bir hava yakalamak imkânını vermez. Kaldı ki yine o menfî iddiânın sâhibi Sermet Sami, kendi notları arasında Yahyâ Kemal’in son günlerinde tasavvufî bir eserden hareketle Şerif Muhiddin Targan’la îman ve tasavvuf üzerine sohbetlerini yazmakta, bu eserin Yahyâ Kemal tarafından alıkonulduğunu da bildirmektedir.[10] O halde S.S.Uysal’ın bu konuda ilk söyledikleri doğru bile olsa, bunları Yahyâ Kemal’in sıkıntılı bir anında, ciddîye alınmaması gereken ifâdeler olarak yorumlamak mümkündür. Yahut şâir, gerçek fikrini S.Sami’nin anlayamayacağı düşüncesinde de olabilir. Onu, meşhur nezâketi sebebiyle, kırmadan konu değiştirmesi mümkündür. Zîrâ gene kendisine çok yakın bulunan A.Hamdi ve N. Sâmi Banarlı o iddiânın aksine bilgiler vermektedirler. N.Sâmi Banarlı’nın ilgili makalesini daha önce zikrettik. Ahmet Hamdi Tanpınar da Yahyâ Kemal adlı eserinde; Yahyâ Kemal’de gerçek anlamda tek derinleşen tefekkür alanının dinî hayata dâir olduğunu yazmaktadır.[11]

Halid Fahri Ozansoy ise, Tanpınar’ın tesbitini, aksi yönden doğrulayan bir tenkitle Yahyâ Kemal’e yüklenmekteydi:

Ses, Leyla, Mehlika Sultan, Açık Deniz ve daha bir çok harikulade ve modern şekilde güzel şiirlerin şâiri, bir yandan da divan edebiyatının gazel ve rubai çeşitlerine hâlâ yeni numuneler ilavesi için uğraşıyor. Bunlar ilk zamanlar enfesti, hoştu. Hele Rindlerin Ölümü şiirinde olduğu gibi divan edebiyatının asırlarca süzüle süzüle gelen tasavvufunun en son ve en ince mısraları idi. Fakat ne de olsa enerjiye kanad açan bir devirde böyle yüksek bir şâirin bu tasavvufa kendisini bu kadar kaptırmasına şaşmamak da elden gelmiyordu[12]

Yahyâ Kemal İslam tasavvufuna çok açık biçimde bağlı bir dünya görüşünün insanıdır. Ancak bağlı bulunduğu tasavvuf ekolü İmam Faruk Serhendî’nin vaz’ ettiği Vahdet-i Şuhud değil, Muhiddin İbnü’l-Arabî’nin adını koyup vaz’ ettiği Türk tarihinde de      –haydi Töre’yi saymasak bile- Hâce Ahmed Yesevî’den bu yana süregelen Vahdet-i Vücud ekolüdür. Vahdet-i Vücud bilindiği gibi Allah’tan gayrı varlık, fâil ve ilah kabul etmeyen, her türlü varlığı bir ilâhî tecellî addeden görüştür, inanış tarzı-üslûbudur. Nitekim bu adla bir rübâîsi de vardır:

 

“ VAHDET-İ VÜCUD

Bir zümre odur Hâlık-ı Mutlak dediler

Bir benzeri yoktur bu muhakkak dediler

Bir kerre görenlerse o Rabb-ı Ezel’i

            Dilmesti-i rü’yetle enelhak dediler[13]

“Fuad Bayramoğlu’na” adını verdiği rubâîsinde bu görüş daha sarihtir:

İksîri içenler ezelî sâgar’den

Mesti-i melâmetle geçerler ser’den

Bir kerre enelhak diyen erbâb-ı dil’e

Hallâk-ı avâlim görünür her yerden[14]

Bu rubâîyi nesre çevirerek bakalım:

Ezelî, kadîm sâgar’den, (ya doğrudan Cenab-ı Hak’dan veyâ O’nun adına halîfesi bir kâmil elinden) ilâhî aşk şarabını, (ölümsüzlük, tevhid) iksîrini içenler, mest olup gösterişsizce başlarını verir, (varlık iddiâsını) terk ederler. Görürler ki varlık Hakk’dan ibârettir. O zaman ‘ben(de) Hakk’ım’ (dedikleri vakitki hal içinde) artık onların gözüne her yerden âlemlerin yaratıcısı görünür.

Tabiî ki gören görülen Hak olunca yaratma (h-l-k) fiili burada bir kesret (çokluk) ifâde etmekten çıkmıştır. Tenâsub (biçim) verme anlamındadır.

Yeri geldikçe başka eserlerindeki yansımalarına da değineceğimiz bu vâdîye girince tâbi olunacak ölçüler kendine hastır. Tasavvufun halka yansıyan ve gelenekleşen cephesi evliyâ kültüdür ve tarihimizde gayet zengin tecellîleri vardır. Türbe-yatır-evliyâ menkıbeleri ekseninde dönen bir kültüre yol açmıştır. Her mevcud ve fâili Hak bilmenin getirdiği mesûliyet ahlâkı, halk nezdinde, geleneklerin efsûnu arkasında kalmıştır. Asırların içinden akıp gelen bu gelenek, zamanla şeyh-mürid-tekke üçgenine hapsolmuş; hayattan, realiteden kopuk bir mistisizme dönüşmüştür. Şâirimiz bu felsefenin tarihî gücünün farkına varmıştır; ama aksamaları da görmektedir. Derin tarih bilgisi ile  Fuad Köprülü’yü, Hâce Ahmed Yesevî ve ilk mutasavvıflar’ı incelemeye teşvîki bu sebepten olmalıdır.[15] Aksamaları ‘İthaf’ şiirinde şöylece dile getirmişti:

Fer almışken tulû-ı kibriyâdan

Bugün bî-vâye kalmış her ziyâdan

Bu mülkün farkı yok bir tengnâdan

Niçin nûr inmiyor artık semâdan[16]

(Gücünü büyük (peygamber)ler’in güneşinden aldığı halde, bugün her türlü (mânevî) aydınlıktan nasipsiz kalmış olan bu mülkün alanı daralmış, bir dar geçitten farkı kalmamıştır.  Artık mânâ yüceliklerinden (o) nur niçin inmiyor?)

Bu şek, bağrımda hergün gâh ü bî-gâh

Dolaştım ‘Hû’ deyub dergâh dergâh

Ümid ettim ki bir pîr-i dil âgâh

Desün ‘Destûr’ mihrâb-ı hafâdan

(Bu -Nur inmeyişiyle ilgili- şüphe durmadan gönlümü yakıyor. O nûrun inegeldiği, kaynadığı dergahları ‘Hû’ diyerek teker teker dolaştım. Umdum ki gönlü açık bir kâmil velî çıksın da, yokluk –yani Hak- makamından bize o nûru yeniden göndersin, destur versin.)

Fakat heyhat!..

Abâ var, post var, meydanda er yok;

Horasan erlerinden bir haber yok

Uzun yollarda durdum hiç eser yok

Diyâr-ı Rûm’a gelmiş evliyâdan !”[17]

(Şeklen aba, makam postu vs. yerli yerinde; ancak işin özü olan er -Tanrı eri, kâmil velî- meydanlarda görünmüyor. Artık vaktiyle Horasan’dan gelip bu yurdun hamurunu mayalayan Yesevî dervişlerinden iz kalmamış. Ne kadar yollara düşüp aradıysam da o Anadolu’ya gelen evliyâdan bir eser bulamıyorum.)

Böylece yakınmasına rağmen Yahyâ Kemal tamamen yeis halinde de değildi. Kurduğu derginin adını Dergah koyuşu, bu felsefeyi günün şartlarında tekrar ihyâ nüktesi taşımaktaydı. Nitekim aynı şiirin son kıt’asında:

Bu manzumenle ey üstâd-ı hoşkâm

Alî’den doldurup iksîr-i ilhâm

Leb-i uşşâka sundun öyle bir câm

Ki yoğrulmuş türâb-ı Kerbelâ’dan

(Ey dileğine ulaşmış, maksadını elde etmiş olan üstad -Yahyâ Kemal- bu manzumenle Hz.Ali’den doldurduğun -o kibriyâ nûrunu- ilham iksîrini âşıklara öyle bir kadehle sundun ki o kadehin câmı Kerbelâ toprağından -Hz. Hüseyin mânâsından- yoğurulmuştur.)

Bu kıt’a ile Yahyâ Kemal bir anlamda kendi misyonunu da târif etmiş oluyordu. Baştan beri dile getirilen Yahyâ Kemal’e âit görüşlerin terkîbini, bu kıtada söylenen, Ali’den doldurulmuş ilham iksîri taşıyan kadeh, saymak yanlış olmasa gerektir.

Ayrıca bu şiirde Yahyâ Kemal, Hz. Ali ekolünün önem ve hayâtiyetine de vurgu yapmaktaydı. Bize gereken terkîbin Hz. Ali-Hz. Hüseyin çizgisinde bulunduğunu düşünmekteydi. Bu noktaya İran-Şîa mevzûunda yeniden dönülecektir.

Tasavvufî hayattaki aksamaları görmekle birlikte, o, halkına yine bu geleneğin rengine boyanarak ulaşabileceğinin farkındaydı. Yüksek sanat kudreti bu iş için ona gereken imkânı hazırlıyordu. Âdetâ  dilde asırlardır varmış intibâını uyandıran şiirleri-mısrâlarıyla o geleneğin tonundan konuştu. Ancak bu defâ halktan bâzı gerçekleri gizlemiyordu. Diğer tasavvufî eserlerde avam-havass ayrımı yapılarak halkı uyuşturan sözler yerine, o, unsurların realitelerini, bulunduğu ve bulduğu çizgiden îlân etti:

Ceset çürür ve tahayyül kalırsa insanda

Cihan vatandan ibârettir îtikadımca.”[18]

Diyerek, “Hisden fikre yükselme kanûnu”ndan söz açtı.[19] “İnsan hayal ettiği müddetçe yaşar” dedi.[20]

İmandan küfre bir nefeslik yer var.

Şekden de yakîne o nisbette çıkar.”[21]

mısrâlarında hem samîmiyetle beşerîliğini söyledi, hem de bir hakîkate dikkat çekti.

Deniz’de;

Şehrin eleminden bir uzak merhaledeyim

Fânîleri gökten ayıran perdeye değdim.”[22]

dedikten sonra,

Rüzgarlara benzer (rüzgar değil!) bir uğultuyla sulardan,

Sesler geliyor sandım ilâhî kuğulardan.

Her an daha çoşkun daha yüksek daha gergin

Binlerce ağızdan bir ilâhî gibi engin

Neden iki defâdır ilâhî sıfatı yakıştırıldı?.. Devam ediyoruz:

Sesler denizin ufkunu uçtan uca sardı,

Benzim ölümün şiiri yayıldıkça sarardı.”

Dalgaların sesi mi, ilâhî mi, ölümün şiiri mi?..

“Kalbimse bu hengâmede kuşlar gibi ürkek

Kalbim heyecandan dedi ‘Artık dönelim, çek!

Kafi!.. Ölümden gelen âhenge kapılma!’”

Burada sırrını söylemiş durumdadır. O, öte tarafı dinlemiş, o kuğular, ilâhî sesleri oradan gelmiştir:

Birden bire hissettim ufuktan bir atılma

Baktım ki deniz insanı durgun suyu yardı

Bir dev gibi mûnis ve yosun saçları vardı.

                                               Durdum, dedi:

‘Mâdem ki deniz rûhuna sır verdi sesinden

Gel kurtul o dar varlığının hendesesinden’

Tevhid denizinde gark olup, dünya-ahret birliğini keşfeden şâire, o denizin sözcüsü ‘dar varlıktan kurtuluş’tan söz etmektedir:

Son zevkin eğer aşk ise ummâna karış, tat!”

Bu ummânın bir “aşk denizi” olduğu anlaşılıyor:

“Boynundan o cânan dediğin lâşeyi silk, at!”

‘Cânan’ beşerî ve mecaz aşktı. Halbuki gerçek (ilâhî) aşka göre bir cesetten ibârettir ve çünkü o cânânın:

Kirpikleri süzgün o ihânet dolu gözler

Rikkatle bakarken bile bir  fırsatı özler.”idi!.

 

Menfaatten başka bir saikle yanaşmazdı:

 

Aldanma ki sen bir susamış ruh, o bir aç;

Sen bir susamış ruh, o bütün bir ten ve biraz saç.”

Halbuki seni bu noktaya getiren ve bu yola düşüren hissine bak. Çünkü;

Ummâna çıkar burda bugün beklediğin yol

 At kalbini girdâba, açıl engin ol

İşte insana lazım olan: Aşk denizinde gark olmak!..

Benzer bir bakışla ‘Ses’[23] şiirini gözden geçirirsek: Uzun bir sessizlik dönemi sonucunda boğazda yükselen ‘Ses’i duymuştu:

Coşmuş gene bir aşkın uzak hâtırasıyle

Aksetti uyanmış tepelerden sırasıyle

Dağ dağ o güzel ses bütün etrâfı gezindi

Görmüş ve geçirmiş denizin kalbine sindi

O ‘ses’ şâirimizi mest etmişti; ancak sinmesiyle birlikte

Ani bir üzüntüyle bu rüyâdan uyandım

Tekrar o alev gömleği giymiş gibi yandım

Her yerden o, hem aynı bakış, aynı emelde

Bir kanlı gül ağzında ve mey kâsesi elde

Artık rüyâda değildir. Ve o her yerdedir ve bakışı, emeli aynıdır. Kanlı gül, büyük ilâhî mâşukun timsâlidir -Mesnevî’deki büyük kanlı yol gibi (I.c 13. beyt)- ve aşk şarabı da mey kâsesindedir. Ve artık:

Her yerden o, hem aynı güzellikte göründü

Sandım bu biten gün beni râm ettiği gündü.”

Onun râm edildiği gün ‘Telâkî’ şiirinde yine ‘Kanlı gül ve mey kasesiyle’ birlikte bezm-i ezel olarak târif edilmişti.[24]

Vahdet-i Vücûd’a, o anlayışın kıstaslarıyle Yahyâ Kemal’e dönünce, tabiatıyle ‘İnsanın ufku insan’ olacak[25] ve bu insanların da ‘gönül’den ibâret bulunduğu idrak edilecektir:

O dem ki şevk ile tâbân olur gönül gönüle

Bilâ irâde şitâbân olur gönül gönüle

 

Görünce âyîne-i neşvesinde lâhûtu

Kemâl-i vecd ile kurbân olur gönül gönüle

 

Yeter hikâyet-i hâlât-ı Şems ü Mevlânâ

Ne rütbe mihr-i dırahşân olur gönül gönüle

(O demde irâdesizce ve şevkle gönül gönülün aynası olur ve birbirinden güzelliğini seyreder. Bu neşveyle o gönülün aynasından lâhut (ilâhî) âlemi görününce, tam bir buluş ve zevkle gönül gönüle kurban olur. Onun için artık Şems ile Mevlânâ’nın hallerini anlatıp durmak gerekmez. Güneş Mevlânâ’nın Şems’inden ibâret değil ki!.. Gönül gönüle öyle bir parlak güneştir ki akıl almaz.) İşte aklın almayacağı bu tür bir manevî seferde gönül gönüle yegâne îman meşalesi olur. Yâni:

Hudûd-ı aklı aşan mânevî seferlerde

Yegâne meş’al-i îmân olur gönül gönüle[26]

Tabiatıyle böyle bir anlayışın varacağı yer:

Karışsın cân ü cânân yükselen bank-i enelhak’la

Şeriat bir dahî Mansûr’u berdâr etti sansınlar[27]

noktası olacaktır.

Yahyâ Kemal’in anlam dünyası hem çok renkli hem de fevkalâde geniştir. Her şiirini, yazısını bu mânâda analize sokmak imkan dâhilinde olmadığı için bir iki örnek daha verelim:

‘O Taraf’ şiirinde bir rüyâdan hareketle ahret âlemini anlatmaktadır. Orada, ruhları mânevî-ışık beden görüntüsünde, zikreden, nurla beslenen, beyaz giysili ölüler görmüştür. ‘Cinler’ başlıklı şiirinde ise âdetâ vesvese-vehim-vicdan azâbı-korku terkîbi; gâhi insan varlığında, gâhi dıştan fısıldayan varlıklar anlatılmaktadır. Hulâsa Yahyâ Kemal için ölüm ötesi, bir ışık bedenle bu dünyadan yalnız tahayyüllerin kaldığı, yaşandığı bir âlemdir. O âlemde, şâirimiz isteğe bağlı bir hayat da düşlemektedir.“Bakiyse ruh dilemezdim bekasını[28]mısrâı, bizce buna delâlet etmektedir.

İnsan mânevî yönüyle Allah’a giden bir sefine/gemidir.[29] Şiirlerindeki gemi sembolü hep budur. Sessiz Gemi de öyle. Sembol kullanışındaki genellik de:

Hilkat lisân-ı hal ile her bâr söylenür

Mânâ-yı Rabb’ı etmeyüb izmâr söylenür

beytinde zarîfâne dile getirilmiştir.

Vahdet-i Vücud anlayışının sonucu olarak insan ilâhî tecellîye mazhar bir varlıktır. Yaratıcılığı oradan doğmaktadır. İnsan aşkından halk etmektedir. İnsandaki bu yaratma hâli ‘az çok bir sırdır’, ‘ilah olduğumuzdan.’[30] Bu aşk ve yaratma Bezm-i ezel’de kurulmuş bir oyundur. Ve bunu insanın hissetmesi huzûra kavuşmanın da şartıdır:

Duy tabiatte biraz sen de ilâh olduğunu

Ruh erer varlığının zevkine duymakla bunu.”[31]

beyitinde o dâvet vardır. Onun için ölüm bu anlayıştaki (Rind) insan için âsûde bir bahar ülkesidir.[32]

Felekten istemeyiz yer yüzünde varsa huzur

Kemal semt-i hâmuşânda hâbdan başka[33]

beyitinde ölüm uykusunu isteyen bir Yahyâ Kemal vardır. Ölüm ötesini ebedî uyku hâli olarak düşünür ve bir de ‘ölüm sonu gelmez bir uykudur’[34] şeklinde söyler. Yerine ve mevzûuna göre değişen bu söyleyişler onun îtikadının farklılaştığına delil olmamaktadır.

Yegâne hüsn-i ilâhî odur Cemâlullah

Cihâna ahsen-i takvîm’den ı’yân olalı[35]

beytinde gayet açıkca yegâne ilâhî güzelliğin (çünkü başka bir güzellik yoktur, güzellik ilâhîdir.) Allah’ın yüzü olduğunu ve bu güzelliğin cihan aynasında ahsen-i takvim’den açığa çıktığını söylemektedir. Konunun akışını değiştirmeden Yahyâ Kemal’i dinleyelim:

O şûhu nazm ile tasvîr müşkil oldu Kemal

Suhân rekaabeti meydan-ı imtihân olalı

(O güzeli [Allah’ı] şiirle tasvir müşkül olmuştur. Çünkü söz’ün taşıdığı iddiâ bir imtihan meydanında gerçeklenmek zorundadır.) Dolayısıyla bu hususta daha söylenecek sözümüz var; fakat imtihanından korkarız diyor. Bu sözleriyle de, o imtihanı tatmış gibi bir intibâ yaratmaktan zevk alıyor.

*          *          *

İşte Yahyâ Kemal, üzerinden ana hatlarıyla geçtiğimiz îman dünyasından bakınca Vatan’ı Hak diye görüyor, tasavvufî deyimle bir ‘Kesrette vahdeti bulmak’ tavrıyla yaklaşıyordu:

Onu yaratan Tanrı, o kadar milyonlarca unsurdan mürekkebdir ki, göz önünde olduğu halde, çok geniş ve çeşitli olduğu için, bir tek şahsiyet halinde bir türlü görülemez.

Vatan üzerinde yaşayan her ferd, işte bu Tanrı’nın bir parçasıdır.”[36]

İşte Yahyâ Kemal’in anladığı Türk kimliği budur. Onun tarih-vatan-dil-sanat terkîbindeki bütünlük dikkate alındığında, aslında bir muvahhid kimliğiyle -birleyici, tevhid edici- kesrette vahdeti gösterirken, onun, bu vatanda gerçekleşen ilâhî tecellîye hayran bir âşık olduğu görülür. Onun vatan-tarih-milliyet ve din anlayışlarının, yekpâreleşmiş ifâdelerinden olan İstanbul’u Fetheden Yeniçeri’ye Gazel’i, [37] bu gözle okunursa  muvahhidliğinin en açık sembollerle gün ışığına çıktığı görülecektir. İlk ve son beyiti verelim:

Vur pençe-i Alî’deki şemşîr aşkına

Gülbangi âsumânı tutan pîr aşkına

(Vur Hz. Ali’nin arslan pençesindeki Zülfikar aşkına, ki o kılıcın da yaptığı şey buydu: Davulunun, kösünün şânı kâinâtı kaplayan Hz. Muhammed aşkına vur!)

Son savletinle vur ki açılsın bu surlar

Fecr-i hücûm içindeki Tekbîr aşkına

(Gücünün son haddiyle vur ki bu surlar açılsın. Bu savleti fecr-i hücûm içindeki Tekbir -Allah’ın birliği ve yüceliği-  aşkına yap.)

İşte buradaki Tevhid, Hz. Ali, Hz.Muhammed ve Allah aşkına bağlanmış bir Tevhid’dir. Ezân-ı Muhammedî’de de aynı mesaj vardır.[38] Bu noktadan hareketle ‘Mâverâda Söyleniş’ bir daha okunmalıdır.[39]

Geldikti bir zaman Sarı Saltık’la Asya’dan

Bir bir Diyâr-ı Rûm’a dağıldık Sakarya’dan

 

Seyrindeyiz  atıldığı sâhilsiz enginin

Atmeydanı’nda ölmüş ‘Enelhak’ şehîdinin

 

Merhum Edirne Şeyhi Neşâtî diyor ki: ‘Biz

Sâf aynalarda sırroluruz öyle gaaibiz

 

Zâhid hayâl eder bizi meyhâne zındığı

Bilmez ki sen ve ben hepimizdir tapındığı

Gaaibde bir muhâvere geçmiş de pek hafî

Gaybî’ye söylemiş bunu İdrîs-i Muhtefî

Bu şiir, batı Türklüğünün tarihî ve mânevî seyrinin şiiridir. Böylece birinci bölümde anlatılmak istenen tarihî-dinî seyrin bir özeti verilmekte ve mâlûmat olarak tam vâkıf olmasa bile Mâturidî îtikadının Anadolu’ya, Sarı Saltık’ın temsil ettiği ekolle gelişi; İsmail Mâşukî’nin XVII. Asırda 1. Bölüm’de açıklanan tekke-medrese kapışmasında şehid edilişine sebep olan zihniyet sapması tesbit edilmektedir. Zâhid, o tevhidden bîhaber Sarı Saltık’la gelen zihniyetle çarpışmaktadır.

Bu noktada ‘Dergâh’ şâiri Yahyâ Kemal kendi misyonunu da ‘İsmail Dede’nin Kâinâtı’ndaki şu beyitlerle ifade etmektedir:

Mesnevî şevkini eflâke çıkarmış nâyız

Haşredek hem-nefesi-i Hz.Mevlânâ’yız

………………

Şeb-i lâhutta manzume-i ecrâm gibi

Lafz-ı bişnev’le doğan debdebe-i mânâyız.”[40]

Yahyâ Kemal’in her türlü izm’den uzak durduğunu daha önce de bir kaç defâ dile getirmiştik. Bu meyanda bilhassa devrinin moda cereyanı olan ve İttihad Terakki’nin içinden doğduğu pozitivizme karşı da muhâlif olmuştur.[41]  Kezâ o, Âsaf Halet’in Budist eğilimlerle başını çektiği reankarnasyon anlayışına da îtibar etmemiştir. ‘Rindlerin Akşamı’nda

Cihâna bir daha gelmek hayâl edilse bile

Avunmak istemeyiz böyle bir teselliyle[42]

beytiyle temelden reddeder bir üslub kullandı. Bu görüş sâdece bir tesellîden ibâretti. Gerçi ‘Bedri’ye Mısralar’[43] da bir fantastik tarz ile

Gelmekçün ikinci bir hayâta,

Bir gün dönüş olsa âhiretten;

 

Her ruh açılıp da kâinâta,

Keyfince semâda bulsa mesken;

 

Tâlih bana dönse, nâzikâne;

Bir yıldızı verse mâlikâne

 

Bîgâne kalır o iltifâta

İstanbul’a dönmek isterim ben.”

demektedir. Ama ruhun bekasına dahî tâlip olmadığı yolundaki[44]  mısrâ, buradaki söyleyişin şiiri ithaf ettiği Bedri Şaman’a bir cemîle olması ihtimâlini düşündürüyor.

*          *          *

Yahyâ Kemal millet hayatının tarihî seyri içinde, inançların gelenekleşmesi sonucu, dinin de millîleştiği görüşündedir.[45] Paris’ten İstanbul’a geldikten sonra ilmî temaslarında bu konuya da yer veriyordu:

Fuad Köprülü de bütün dil ve edebiyatların mukayesesi mevzûlu bir eser yazmak müddeâsındaydı. Ben kendisine demiştim ki:

-Bu büyük mevzûa girmeyiniz. Bizim daha mühim mevzûlarımız vardır. Meselâ şu Ahmed Yesevî nedir ? Kimdir ? Bir araştırınız. Bakınız bizim milliyetimizi asıl orada bulacaksınız.”[46]

Hâce Ahmed Yesevî’de dini değil milliyeti aramak! Halbuki Yesevî’nin eserinde açık bir Türklük veyâ milliyet konusu yoktur. Onda, bir dünya görüşü esastır.

Bir başka örnek de, onun, Rumelili câhil bir vâizin ifâdelerine kazandırdığı sevimlilikte aranmalıdır:

“Hoca iade şartıyle borcun ne kadar tabii ve insani bir şey olduğunu anlatmak için Hz.Ali’nin Peygamber’den:

-A be Muhammed var mı sende alti kuruş? diye borç istediğini söylüyormuş. Yahyâ Kemal bir taklid şaheseri olan bu anekdotu:

-Benim çocukluğumda Üsküp’te, çeyrek, altı kuruşa geçerdi ve ‘altı kuruş derlerdi’ diye bitirirdi.[47]

Dinin, millîleşmesi ihtiyâcı kadar, onun esas itibârıyle Türklüğe uygunluğuna da kaildir:

“-İslamiyet Arab’a, Acem’e uygun değildir. Tanca’da camie gitttim. Pantolonlu camie sokmadılar, (Gavur) diye. Orada teganni günah. Çünkü Maliki (aynı zamanda Eş’arî, ki Eş’arî îtikad içindeki en yumuşak fıkıh mezhebidir.) Biz teganni ediyoruz.

-Mevlid tahminen (M.) 1400 senelerinde. Hz. Muhammed’in annesi Amine Hatun, Bursalı bir kadın havası(nda) yaşar. O sanki Bursa’da bir nalıncının eşidir. İstanbul’da Hz. Muhammed Şeyh Gâlib’e göre Ortaköy’de ipekler içinde oturan bir efendi gibi oluyor.

-Sen Ahmed ü Mahmud u Muhammed’sin efendim. İklime ve zamana uyan şey. Bunlar bize aittir. Subjektiftir. Nasıl ki Hollanda’da Meryem sarışındır. Bizde de böyledir.”[48]

Millî bir din ! Bu anlayışın Mâturidî îtikadı, Hanefî fıkhı ve Yesevî tasavvufu temeline oturduğu ve bu anlayış sürdükçe Türklüğün yükseldiği anlatılmıştı (Bkz. I. Bölüm). Diğer müslüman iki asıl milletten Arap ve Acem milliyetçileri, kendilerini geri bırakanların Türkler olduğunu söylerler. Oysa bu durum tamamen aksi yönde, Eş’arî-Rabbânî anlayışın Türkler arasında yayılmasından sonra ortaya çıkmıştır. Üstelik Türkler’in girmediği İran’da geniş bir coğrafya, Hind’de, Endülüs’te ülkeler vardı ve oralar neden geridir ?[49]

“Evet bu millet İslâmiyet’i kendi mizâcına göre kabul etmiş ve çok eski putperestliği ile karıştırmış ve öyle sever; onun uğrunda yalnız bu sebeplerle ölür.”[50]cümlesindeki ‘Putperestlik’ kelimesi daha evvel de kaydettiğimiz gibi eski tek Tanrı’lı Türk inanışını, Töre’yi kastetmektedir.

Yahyâ Kemal’in büyük mütefekkir Pascal’a özel hayranlığı vardır. Onun ‘Bomboş, sonu yok dâire, her yer merkez’ sözünü pek sevmektedir. Dolayısıyla, biz de bir merkeziz, demek ister.

“Her milletin bir dini, îtikadı var. Ben Türk ve müslüman olarak doğdum. Türk milletinin dinine ve itikadına sahibim.”[51] demekte ve özellikle ‘Ömür’ rubâîsini ‘çok güzel’ bulmaktadır:

Bir merhaleden güneşle deryâ görünür

Bir merhaleden her iki dünyâ görünür

Son merhale bir fasl-ı hazandır ki sürer,

Geçmiş gelecek cümlesi rüyâ görünür.”[52]

Türkün müslümanlığı işte bu rubâîde anlatılan geniş ferahlık ve murâkabe hâlinde yaşanmalıdır. “Günün birinde Galata’dan Üsküdar’a geçen bir yolcu bu şehrin sükûnuna dalar dalmaz ‘Bu şehirde hayat bir murâkabeye benziyor’ der.” tesbiti, o İslam anlayışının Üsküdar’da ete kemiğe bürünmesinden doğmaktadır. O mekanlarda ölüm ve hayat bütünlüğü söz konusudur.[53]

Tarihin oluşturduğu millî terkip, tezi nakledildi. Yahyâ Kemal tarihte de kazâ ve kader bulunduğuna kanî idi. Ferdî îmanda bulunan kazâ ve kader unsurunu, o bir mümin sıfatıyla tarihe de yaymaktaydı.[54] Bu meyanda îmânın tesirine örnek olarak, Millî Mücâdele yıllarında halktaki büyük tevekkülün zafer kazanmaktaki rolü anlatılmaktadır.[55] Türk halkının saf ve samîmî îmânına çok hayrandı. Aziz İstanbul’da bilgiç ve beylik laflarla konuşan bir hocayı dinleyen mümin neferin samîmî sığınışını, duâ edişindeki hasbîliği vâizden çok ileri bulmakta; mâbedleri o neferdeki îmânın ayakta tuttuğunu düşünmekteydi.[56] Süleymaniye’de Bayram Sabahı’nda görülen nefer  Mehmetcik tipi onun için gayet mühimdir.

Terkip bakımıdan dini anlayışı Sünnî çerçevededir.[57] Taassubu bir tarafa, Hanefî-Mâturidî anlayışın mümessili Ahmed Naim Efendi’nin ruhunu ruhuna çok yakın buluyordu.[58]

Bu anlayışın tecellîlerine hayran kalan Piere Loti’den söz açtığı bir yerde: “… Hangi dinin mütedeyyinleri fenâyı müslümanlar gibi derin duyar? Türk şehirlerinin üzerine sinen bu ruh, ölüm şâiri Loti’yi bütün gezdiği iklimlerden fazla sarhoş etti.”[59] demekteydi. Yeri geldikçe bahsi geçen Kocamustafapaşa, Eyüb, Üsküdar ve Boğaz’da ortaya çıkan millî peyzaj işte o mehmetçiğin saf îmânının eseridir. Aksi de doğrudur: Bu peyzajdan da Türklüğü keşif mümkündür.[60] Mehmetçikte ifâdesini bulan mümin Türk tipinin tarihteki ideal tecellîsi Yavuz Sultan Selim’dir.[61] Tarih bahsinde anlatıldığı için burada anıp geçiyoruz.

Zamanla dil, edebiyat, mîmârî, mûsıkî, hat, gelenekler, teâmüller, hukuk … alanlarında zuhûra gelen millî terkip bir temessül gücü kazanmış, arasındaki yabancı unsurları da kendine benzetmiştir. Bu hal Doğu Hırıstiyanlığının Doğu Roma’yı Bizanslaştırmasına benzer.[62] Nitekim Şiî olunmadan Acem olunamaması gibi. İran Selçukluları’nın tarihten gaybûbetini de aynı sebebe bağlar.[63]

Ancak Türk-İslam anlayışındaki İran tesirinin büyük hissesini kabul etmekteydi: “Eski cemiyetimiz doğrudan doğruya İran’a bilvâsıta da Arab’a bağlıydı; bilhassa Acem’in kâinâtından, bedîinden, felsefesinden, ahlâkından şekillerinden aslaa ayrılamazdı; kuvvetlerini de zaaflarını da ondan alıyordu.[64]

İran-Türk savaşları ise aslında düpedüz milliyet ve siyâsî hâkimiyet savaşlarıydı.[65] Yoksa biz dini Acem’den öğrenmiş ve dinî literatürümüzü de Farsca’dan almıştık. Buna rağmen kendisi Şiî-Sünnî farkı üzerinde ısrarla durmakta[66] ve yine Türkçülük-Turancılık-Batıcılık cereyanları karşısındaki millî varlığın yararını koruma endîşesini taşımaktadır. Dinî yapı, millî siyâseti de tâyin eylemekteydi. Bütün cihad ‘Diyâr-ı küfr’ üzerine kurulmuştu. Batı küfür diyârı, Dâru’l-cihad idi. [67]

Şimdi de “Türk devleti aslı olan müslüman tabakanın hamuruyla tekrar yoğurulmadıkça tam bir sıhhatle yaşayamaz.[68] görüşüne sâhipti. Çünkü ona göre rejimlerinin gücü dayandıkları halkın îmânından gelmekteydi.[69] Ayrıca bu halk, varlığını kendisine borçlu olan devletin çatısı altında, o hakka sâhiptir. Mehmet Âkif‘ten iktibasla: Hakkıdır hakka tapan milletimin istiklâl[70] derken Âkif’den de belki tek alıntısını yapmıştır. Nasıl devlet halkın îmânına yaslanmak zorundaysa, halk da gücünü inanışının gücünden almaktadır. Milletin inanış gücü, ortaya koyduğu eserlerin temel sebebidir. Bunu da: “Niçin Türkiye vardır? Türkiye müslümandır. İnanmasa yapamazdı. Yaptıklarına inandığı için yapabildi. Bu uğurda şehit oldu. İşte ben buna inanıyorum. Türk milletinin inandığı şeye”[71] cümleleriyle anlatmaktadır.

Ona göre aklın iflas ettiği 1920 senesi  şartlarında Türklüğü kurtaran şey tevekkülüdür.[72] Allah’a olan îmanda birleşen, inanış üslûbu benzeyen topluluklar   millet olmaktadırlar. Dini ayrı, yâni mektebi ayrı olan insanlar aynı milletten olamazlar.[73] Ancak eğer mektep birleşirse, bu defâ da ırklar farklı dahî olsa aynı milletten olurlar.[74]

Milliyet oluşumunda nasıl dinin rolü en ön sırada ise, din de milletin devam ve beka ihtiyâcına cevap vermek zorundadır. Vatanda hür yaşama hakkına meşrûiyyet vermelidir. Nitekim İslam da vatan toprağına bîgâne değildir.[75]

Hâdisenin bir başka cephesi de medeniyet gelişimine İslam’ın engel olacağı tezinin yanlışlığıdır. Yahyâ Kemal bu teze en üst perdeden karşı koyar: “Medenileştikçe müslümanlıktan çıktığımızı tabiî ve hoş gören eblehler uzağı değil Balkan devletlerinin şehirlerine kadar gitsinler. Görürler ki baştan başa yenileşen o şehirlerin her tarafından çan kuleleri yükselir, pazar ve yortu günleri çan sesleri işitilir. Manzara halkın dinini ve milliyetini hatırlatır. O şehirler bizim yeni semtlerimiz gibi millî ruhtan âri değildirler. Artık Türk milletinin ruhu bir rayihâ gibi uçtu mu? Hayır büyük kütlede yine o ruh var; fakat biz son nesil bir sürü gibi büyük kafileden uzaklaştık, kaybolduk, fakat daha uzağa gitmeyeceğiz, döneceğiz, tekrar büyük kafileye iltihak edeceğiz, yeni tarz yaşayışla cedlerimizin diyanetini mezcedip, bizi bu çoraklıktan, bu karanlıktan, bu ufûnetten kurtaracak mürşidler, şâirler, edibler, hatipler yetişmedi; fakat gayet tabiî bir revişle büyük kaafileye kendi kendimize döneceğiz.”[76]

Fakat dönüş için “yol”u bilmek zarûridir. Çünkü büyük kütlesiyle Türk milleti yerinde ve îmânında sâbit durmaktadır. Pek çok işlenen Yahyâ Kemal’in çocuklukta dinlediği ezan seslerinin tesiri konusu burada gündeme giriyor. Millî hayattan uzaklaşan memleket çocuklarının millî yolu bulmakta minâre-ezan rehberliğini seçebilmeleri imkânı hazırlanmalıdır. Aksi halde dönecekleri yeri hatırlayamayacaklardır .[77]

Millî peyzaj, işte o millî ruhun mücessemleşmesidir.[78] Nasıl fikirler maddeye tatbik edilmekle cisim kazanırsa, millî hayatta da idealler, gelenekler, inanışlar hattâ rüyâlar vücut  bağlarlar. Hattâ şehir hâlinde millî muhayyilelerin eseri olarak tezâhür ederler. İşte Eyüb! Eyüb semti tamamen bir rüyânın cisimleşmesinden ibârettir[79]. Türklük rüyâsına sâdece mekan mazhar olmaz, zaman da o rüyâya göre mâhiyet ve mânâ kazanır. Zamanın da müslüman olanı vardır. Müslüman saati vardır. Eyüb’te kılınan terâvih namazları o saatlerdendir. Halbuki ezansız semtlerin Frenk hayatı’nın gecesinde sabah namazına kalkılır mı?[80]

Şâirimizde bu düşünüşün daha da şumül kazanması söz konusudur. O, Osmanlı zaferlerinin bir coğrafya fethetmekle kalmadığı görüşündedir. Elde edilen zaferlerin “zamanı ihâta noktası” çok önemlidir. Girilen sâhada, Rumeli’nde 600, Suriye ve Mısır’da 400 sene kalmak, oralarda da millî ruha tecellî zamanları ve alanları kazandırmak büyük iştir.[81] O süreklilik, istikrar imtidad sırlarındandır. Yahyâ Kemal’in Topkapı Sarayı’nda okunan Kur’an-ı Kerim’in 300 senedir sürdüğünü öğrendiği zamanki memnûniyeti söylenegelmiştir. Ancak birşey daha vardır ki bu süreklilikte, o, milliyetinin bekâ sırrını bulmuştur. Mîmârîmizde Kur’an sesinin mütemmim vasfına hayranlıkla dikkat çekmiştir. [82]

Topkapı Sarayı’nın 400 sene süren inşaatında bozulmadan devam eden zevk gibi, yangınlarla bir anda kül olan İstanbul semtlerinin aynı hava ile tekrar inşâ edilmelerini de millî ruh ve zevkin devam gücüne bağlamaktaydı.[83]

Bu konuda son olarak, dikkat çekici bir tespite yer verelim. Yahyâ Kemal “Ezansız Semtler” adlı makalesinde, o tür yeni ve ezansız mahallerde yetişen yeni nesillere hayıflanır ve: “Şişli, Kadıköy, Moda gibi semtlerde doğan, büyüyen, oynayan Türk çocukları milliyetlerinden tam bir derecede nasip alabiliyorlar mı? O semtlerde ki, minâreler görülmez, ezanlar işitilmez, Ramazan ve kandil günleri hissedilmez. Çocuklar müslümanlığın çocukluk rüyâsını nasıl görürler?” [84] derken milliyet ve din kavramlarını âdetâ birbiri yerine kullanmaktadır. Burada Yahyâ Kemal’in millî kimlik ile din, mîmârî ve şehir hayatı geleneklerini bütünleştirmesi, toplaması onun kimlik anlayışının en tipik örneklerindendir.

BİBLİYOGRAFYADA KULLANILAN KISALTMALAR

YKEM: Yahya Kemal Enstitüsü Mecmuası.

Hat: Çocukluğum, Gençliğim Siyâsî ve  Edebî Hatıralarım, İstanbul, 1976.

Rub: Rubailer ve Hayam Rubâilerini Türkçe Söyleyiş, İstanbul, 1988.

K.G.K.: Kendi Gök Kubbemiz,İstanbul, 1985.

Ed.D.: Edebiyâta Dâir,İstanbul, 1990.

B.Ş.: Bitmemiş Şiirler, İstanbul, 1976.

EŞR: Eski Şiirin Rüzgarıyle, İstanbul, 1983.

M.M.: Mektuplar Makaleler, İstanbul, 1990.

T.M.: Tarih Musahabeleri, İstanbul, 1975.

SEP: Siyâsî ve Edebî Portreler, İstanbul, 1986.

A.İ.: Aziz İstanbul, İstanbul, 1964.

[1] Nihat Sâmi BANARLI, “Yahya Kemal ve İman”, YKEM, S. I, İstanbul, 1959

                 [2] .M. Demirci, İzmir 1993

[3]. Süleyman Hayri BOLAY, “Yahya Kemal ve Din”, Ölümünün Yirmibeşinci Yılında Yahya Kemal Beyatlı, Ankara., 1983, s.195-218 .

[4] .Hat., s.102

[5] .N.S.BANARLI, a.g.m.

[6] .S.S.UYSAL, age., s.155-158.

[7].Age., s.158.

[8] .Age., s.119-120.

[9].Suffe-Kültür Sanat Yıllığı, İstanbul, 1986, s.186-187.

[10] .S.S.UYSAL, age.,  s.203.

[11] .A.H.TANPINAR, age., s.50-55.

[12] Halid Fahri OZANSOY, “Yahyâ Kemal Rubaileri”, Son Posta, 25 Mayıs 1945.

[13] .Rub., s.32

[14].Age., s.27.

[15] .N.S.BANARLI, YKH, s.28; M.DEMİRCİ, age., s.30

[16] .EŞR, s.125

[17] .EŞR, s.125.

[18] .KGK, s.84

[19] .Ed. D, s.175.

[20] .KGK, s.97.

[21] .BŞ, s.40.

[22] .KGK, s.133.

[23] .KGK, s.131.

[24].KGK, s.130.

[25] .Bkz.Ufuklar, KGK, s.94.

[26] .EŞR, s.35.

[27] .KGK, s.74.

[28] .KGK, s.88.

[29] .KGK, s.78.

[30] .KGK, s.128.

[31] .KGK, s.97.

[32] .KGK, s.93.

[33] .EŞR, s.24.

[34] .KGK, s.105.

[35] .EŞR, s.37.

[36] .MM, s.261

[37] .EŞR, s.27.

[38] .EŞR, s.43.

[39] .KGK, s.119.

[40] .EŞR, s.95.

[41] .Murtaza KORLAELÇİ, Pozitivizmin Türkiyeye Girişi, İstanbul, 1986, s.377

[42] .KGK, s.92.

[43] .KGK, s.65.

[44] .KGK, s.88.

[45] .Hat., s.117.

[46] .Hat., s.49.

[47] .A.H.TANPINAR, age., s.33-34.

[48] .S. ÜNVER, age., s.80.

[49] .Age., s.81.

[50] .SEP, s.55

[51] .S.S.UYSAL, age.,  s.191

[52] .Age.,s.192.

[53] .Aİ, s.77.

[54] .TM, s. 5-11.

[55] .Yahya KEMAL, ‘Tevekkül’, haz.Adnan Akgün, YKEM III 97-98, İst. 1988.

[56] .Aİ, s.155-156.

[57] .S.ÜNVER, age., s.24.

[58] .SEP, s.52.

[59] .MM, s.129.

[60] .Ed. D, s.109-110.

[61] .TM, s.47-48.

[62] .Aİ, s.32

[63] .S.ÜNVER, age., s.25.

[64] .Ed.D, s.314.

[65] .Aİ, s.71.

[66] .S.ÜNVER, age., s.23.

[67] .MM, s.44.

[68] .ED, s.58.

[69] .S.ÜNVER, age., s.20-21.

[70] .ED, s.92.

[71] .S.ÜNVER, age., s.78.

[72] .Yahya KEMAL, Agm., YKEM III 97-98.

[73] .ED, s.63.

[74] .Aİ, s.70-71.

[75] .SEP, s.55

[76].Aİ, s.122-123.

[77] .Aİ, s.124.

[78] .Aİ, s.156.

[79] .Aİ, s.127.

[80] .Aİ, s.123.

[81] .S.ÜNVER, age., s.17.

[82] .Aİ, s.116.

[83] .Aİ, s.67,77.

[84] .Aİ, s.121.