Türk Müslümanlığı

Matbuat adına söyleşiyi gerçekleştiren Feyzullah Altunkaynak, Matbuat, Sayı:50, Kasım 1998, ss 21-25

 (Mülakat)

“Hanefî-Maturidî-Yesevî çizginde başka bir millet yoktur”

Hava Kuvvetleri Komutanı Orgeneral İlhan Kılıç’ın bir beyanıyla patlak veren “Türk Müslümanlığı” tartışmalarının kaynağı belki de, aylar önce Sait Başer’in yazdığı Yahya Kemal’de Türk Müslümanlığı başlıklı kitaptı.

Türk kültür ve inanç tarihi ile ilgili yaptığı araştırmalarla tanınan Sait Başer, kitabında tüm Türk tarihi yorumlarını altüst ediyor.

“Töre” ve “Kut” kavramlarıyla Îslâmî terminoloji arasında benzerlik bulan Başer, iki büyük itikad imamından biri olan Mâturidî’nin Türk Müslümanlığı’nda merkezî bir rolü olduğunu çözümlüyor.

Sait Başer, Osmanlı İmparatorluğu’nun çöküşünü bu çizginin terk edilerek Eş’arîliğin nüfuz alanına girilmesine bağlarken, Avrupa ilerlemesinin kaynağının da, buradan ithal edilen Mâturidî anlayış olduğunu iddia ediyor.

“Türkiye Gündemi” dosyamız, Türk Müslümanlığı konusunda önyargısız, ve kapsamlı ilk yayın olma özelliğini taşıyor.

Yahya Kemal’de Türk Müslümanlığı, Sait Başer, Seyran Kitap, ist. 1998, 409 s., ISBN 975-7999-11-3

Matbuat: Yahya Kemal’de Türk Müslümanlığı adlı kita­bınızdan sonra “Türk Müslümanlığı” kavramı etra­fında bir patlama yaşandı. Özellikle medyada çok yankı buldu. Karşı çıkanlar oldu, olumlayanlar ol­du. Biz en baştan başlayım: Türkler Şaman mıydı değil miydi? Değilse neydi?

S. Başer: Bu tarz çok sağlıklı bir tarz. Size çok teşekkür ederim. Türkler’in Şamanist olduğu tezi, asrın ba­şından beri söylenegelen bir şey. Bu tezin kaynağı daha çok Yakutlar ve Altay Dağları’ndaki bir grup üzerine yapılan araştırmalara dayanıyor. Şama­nizm esas itibarıyla bir din değil. Bütün toplum­larda görülen sihir, cincilik, büyücülük karışımı bir kült. Kültür değil ama, kült. Ve bu sadece İs­lâm öncesi Türkler’e has bir şey değil. Bütün top­lumlarda var.

Peki neden Türklere Şamanistlik yakıştırılır? Bunun kaynağını ben biraz oryantalist zihniyetin eseri olarak görüyorum. Daha ziyade Radlof’un vaktiyle Sibirya’da yaptığı araştırmalar bu fikrin yerleşmesine yol açtı. Yakutlar üzerine yapılan araştırmalarda ortaya çıkan sonuçlar, sanki tüm Türk coğrafyalarında mevcutmuş gibi genellendi. Bu, tarih metodolojisine aykırı bir şey. Yakutlar’ın inanışlarını tüm Türk tarihine teşmil etmek çok ciddi bir hatadır. Kendi kaynaklarımızda “şa­man” diye bir kelimeyle karşılaşmadık. Orhun Kitabeleri, Yenisey Kitabeleri, Türklerde “Tanrı­lar” gibi bir kavramın olmadığını gösteriyor. Tan­rı kelimesini çoğul kullanmıyorlar. Tanrı inanış­larının monoteist olduğunu ciddi ilim adamları ortaya koymuştur. Ama meselâ Orhun Kitabeleri’nde: “Zamanı Tanrı yaşar” gibi bir cümle var. Oryantalist bir tavırla bu cümledeki “yaşar” keli­mesi atılmış, “Türklerde bir de ‘zaman tanrısı’ var” denmiş. Yani Bektaşî’nin “Lâ takrabü’s-salâ- te”sine benzetilmiş. Türkler’de kesin olarak “Tek Tanrılı bir inanış var”. Bu Tanrı’ya “Kök Tanrı” diyorlar. Bu sadece gök anlamına gelmiyor, kök anlamına da geliyor. Hem “Tek Tanrılı inanış” var deyip hem de ikinci, üçüncü derecede kudsiyet verilen unsurlar aramak, konunun özüne saygı ifade et­miyor. Yer yer kudsiyet atfedilen şeyler tabiî var. Mesela Ötüken… Ama bunlar, “Tanrı’nın yanın­da, Tanrı değerinde başka mukaddes güçlerdir” dememize kâfi değil.

Şamanizm eski Türkler’de hiç yoktu demiyo­rum. Türkler’de de var, Hristiyanlar’da da var. Bir Rasputin çıktı diye Hristiyan âlem şamanist mi oldu? Rasputin Hristiyanlar’ı temsil eden biri midir? Rasputin gibi, bizdeki cinci hoca gibi tipler tarih boyunca hep vardır. Bunların insanlık medeniyetine hiçbir faydası yok… Bunlar genel kitlelerin günlük hayatı kolaylaştırma, kolay çözüm bulma temayüllerine cevap veren insanlardır. Verdikleri cevaplarla dünyalıklarını temin eder­ler. Ama bunlar asıl inanış şeklini temsil etmezler. Bunlar Güney Afrika’da da var, kızıl derililer arasında da var. Asya’da da var, eski Türk­ler arasında da var.

Matbuat: Peki toplumsal yaşamın rutin seyri içindeki bâtıl inançları andıran fetişist din anlayışından dolayı Şamanizm’e yakın dur­duğu söylenemez mi? Meselâ at nalı.

S. Başer: Ama bunlar bugün de var. Hırka-i Sa­adet diyoruz. Kutsallığı nereden geliyor? Hz. Peygamber’in eşyası olmasından do­layı. Ona olan nispetleri dolayısıyla… Yoksa eşyanın kendisindeki bir kutsiyet­ten değil. Bunlar birtakım sapmalardır, folkloriktir. Bunlara dayanarak Türkler Şamanistti demek oldukça hatalı. Matbuat: Türkler’in Şamanist olmadığını iddia ediyorsunuz ve “İslâm’dan önce Türklerin dini”ni Töre kavramıyla açıklıyorsunuz?

S. Başer: Ne olmadığını söyledikten sonra, ne olduğunu söylemek boynumuzun borcu. Çalışmalarımda Kök Tanrı’nın özellikle­rini inceledim. Tek Tanrı olduğu kesin. İslâm’daki tarifleri esas alarak araştırdım. Esmâü’l-Hüsnâ’daki tarifleri eski kaynaklarda aradım. 99 es­ma, 13-14 zâti subûti sıfat… Ve şunu gördüm: Bunların çok büyük bir kısmı hem kavram olarak, hem terim olarak var. el-Hâlık karşılığında ‘Tö- rütken’; el-Aziz karşılığında ‘Küşüş’; Kıdem karşılığında ‘Bayat’; Beka karşılığında ‘Mengü (Bengü)’ tabirleri var. el-Cabbar, Esmâü’l-Hüsnâ’da “Dilediğini zorla bir araya getiren” anlamın­dadır. Göktürk’ten kalma Irk Bitik adlı kaynakta: “Tanrı kırılanları birleştirir, yırtılanları onarır” di­ye bir tabir var. Esmaü’l-Hüsna’dakine benzer bir şekilde yırtılan, kırılan, dağılan şeylerin Tanrı’nın gücüyle bir araya getirildiği belirtiliyor. Terimi yok belki; ama tarifi var. Mükemmel bir “Tanrı” inanışı var.

Neden Türklere Şamanistlik yakıştırılır? Bunun kaynağını oryantalist zihniyetin eseri olarak görüyorum. Radlof’un vaktiy­le Sibirya’da yaptığı araştırmalar bu fik­rin yerleşmesine yolaçtı. Yakutlar üzeri­ne yapılan araştırmalarda ortaya çıkan sonuçlar, sanki tüm Türk coğrafyalarında mevcutmuş gibi genellendi.

İlâh anlayışı, ona bağlı olarak doğan dinî siste­min teşkil ettiği piramitin tepesindedir. O ilâh an­layışına göre din oluşmuştur. Eski Türkler’in ahlâ­kî tutumlarına, hayat tarzlarına baktığımızda çok ilginç şeyler görüyoruz. Domuz yemiyorlar, yi­yenleri küçümsüyorlar. Moğollar’a “Tonguzlar” diyorlar. Çünkü Moğollar domuz yerlermiş. Zina ağır bir suç. Aile hayatı son derece muhkem. Se­nede bir yapılan ve zekata benzeyen “Han-ı Yağ­ma” geleneği var. Son derece gelişmiş bir devlet fikri var. Devletin merkezine Ötüken diyorlar. Ötüken, “Dua yeri, niyaz yeri” anlamına geliyor. Dua ettikleri bir mabed yok. “Dua nedir?” dediği­mizde, insanlığa hizmet anlamına geliyor. Hizmet ve ibadet kavramlarını ayrı kabul etmiyorlar. Devlete hizmet etmeyi, onun tebâsına hizmet et­meyi ibadet sayıyorlar. Bu yüzden Ötüken diyor­lar.

Devlet kelimesinin karşılığı: İL… İl, huzur an­lamına geliyor. Bu kavramlar rastgele değil, bir düzene tâbi. Bu kavramlar, kendi içlerinde belli bir sistemin, belli bir hiyerarşinin parçaları. Bun­lar içinde çelişki taşımaz. Bunlardan hareketle, bu Tanrı inanışı ve ahlâkî düzen bir din çerçevesinde edinilmişse bu ne olabilir? Bunun anahtarı Kutadgu Bilig’de. Yusuf Has Hâcip 1069’da yazdı. Kitabın yazıldığı dönemde çevredeki Türkler müslümandır. Fakat kitabın konusu, töre, kut, ir­fan ve akıl kavramları arasındaki ilişkileri açıkla­mak üzerinedir. İki talî kahraman var. Bunlar Kumaru (miras, öğüt) ve Küsemiş (özlem, hasret) tir. Kut ve töre gibi kavramlar orjinal Türk kav­ramları. Kutadgu Bilig’deki bu kavramları alıp İs­lâm öncesindeki Orhun Kitabeleri’ndeki anlamlarla karşılaştırdığımızda çelişik bir durum gör­meyiz. Yusuf Has Hâcip’in Töre’ye verdiği anlamla Bilge Kağan’ın verdiği anlam aynı. Töre’yle ilgili olarak Kutadgu Bilig’den çıkarabileceğimiz hüküm, “İslâm etkisindedir” diyerek göz ardı edebileceğimiz bir hüküm değildir. Yusuf Has Hâcip eserine başlarken bir giriş bölümünden sonra kahramanlarını tanıtmış, isimlendirme yapmış. Sonra da kitabının bu isimlendirme ve semboliz­minin göz ardı edilmeden okunmasını hassaten is­temiş. Kahramanlar arasındaki ilişkiyi anlamaya çalıştık. Töre’yi hükümdar rolünde teşhis ediyor, bir şahsiyet veriyor ve güneşle ifade edilen bir isim (Küntogdı) veriyor. Ilerki bölümlerde de Tö­re’yi hep güneşle teşbih eder. Kut’a da vezir rolü veriyor. Onu da ay sembolize ediyor ve ismini böyle (Aytoldı) veriyor. Kut’un oğlu olarak Akıl’ı koyuyor. Bu dört kahramanın mahiyeti irfan, hak bilgisi. Gezegenleri sıralıyor giriş bölümünde. Ge­zegenlerin belirli bir yörüngede döndüğünü biliyor. Ay’dan bahsederken de “Tüm gezegenlerin altın­da ay dolaşır ve güneşle karşı karşıya gelince dolu­nay olur” diyor. Yani ayın ışığını güneşten aldığı­nı biliyor.

Kut kavramı Türkçenin bilinen en eski keli­melerinden biri. Kut kavramını Tanrı’yla ilişkilendirirler. Kutadgu Bilig’de Kut’un görünür hâle gelmesini Töre’ye borçlu olduğunu görüyoruz. Tanrı Kut verirken ancak Töre’ye riayet edenlere veriyor. Kut kazanmanın şartlarının tamamı Tö­re’ye riayet, yani Töre hükümleri. Tanrı’yla Töre arasında bir ilişki var. Tanrı’nın ortaya koyduğu sistemdir Töre, yani dindir. Töre’nin sadece beşe­rî bir sistem olmadığına dair o kadar çok bilgi var ki.

Türk kimliğinde Töre’nin büyük bir tesiri var­dır. Türkiye Cumhuriyeti kuruluncaya kadar Kök Türk haricinde Türk ismini taşıyan devlet yoktur. Türk kelimesi bir ırk iddiası taşımıyor. Bir sıfat olarak kullanılıyor. Fakat Türk ve Töre keli­meleri arasında önceki etimolojiler dolayısıyla kurulan bir ilişki var. N. Sami Banarlı, Fuat Köp­rülü ve Ziya Gökalp’te bunu görebiliriz. Türk ke­limesinin Töre kelimesinden geldiğini, Töre’ye uyan anlamına geldiğini söylediler. Tamamen yanlış değil, ama eksik. Neden eksik? Töre’yi sa­dece bir devlet hukuku olarak görmelerinden do­layı. Sadece devlet hukuku değil, yaratılış hukuku, türeyiş hukuku. Türk kelimesi çok kuvvetle muh­temel ki, bir ırk adı olmayıp, Töre’ye intisab edenlerin sıfatıdır. Yani bir dünya görüşüne mensubiyet anlamına gelmektedir. Türk kimliği sadece soy-sop değil, belli bir kültürel muhteva­ya dahil olmak, onu anlamak şeklinde algılanma­lıdır. Ama bu tartışılmaz bir gerçek olarak sunulamaz. Buna inanıldığı ispatlanır, ama inancın doğruluğu ispatlanamaz. Zira iman bir ispat konusu değildir. Buna inanıldığı, bu inanışla bir ta­rih vücuda getirildiği doğrudur. Türk kavramını bir ırka dayandırmıyorum. Ama soylarını Türk olarak kabul eden insanların “Peki bizim soyu­muz ne?” diye bir soru soracaklarını da biliyo­rum. Biz, tarih bakımından soyu en belli toplu­muz. Türklüğün dünya görüşü anlamına gelmesi, soyumuzun bilinmediği anlamına gelmez. Bizim bir soy problemimiz yok ki. Eğer Türklüğü bir soy olarak lanse edersek, sorun var demektir. Çünkü bu tarihî gerçekliğe de uymuyor.

Matbuat: Neden “Türk kimliği”ni soy ve ırk olarak de­ğil de Töre’ye bağlılıkla belirginleşen bir kimlik ve süreç olarak açıklıyorsunuz?

S. Başer: Bilge Kağan söylüyor: “Töre’ni kaybettin mi kendini kaybedersin, köle olursun” diyor. Bu bile yetiyor tanımlamaya. “Üstten gök çökmese, alttan yer delinmese, senin dinini yani Töre’ni kimse bozamaz” diyor. Yeter ki Töre’yi kaybet­me, kaybetmediğin sürece güçlüsün. Töre’de çok yüksek bir inanış var. Bu, İslâm’da dinin koruyu­cusunun Allah olduğuna inanmak gibidir.

Matbuat: Peki siz problemi, kitabelerdeki metinlerin tercümelerindeki farklılıklar ve bu farklılıklardan doğan şüphelerden mi kaynaklandığını düşünü­yorsunuz?

S. Başer: Tanrı’ınn muhtelif isimleri var. Her ismi fark­lı bir Tanrı zannedersen böyle olur. Bunlar birbi­rinden ayrı gayrı değildir. Aynı Tanrı’nın muhte­lif fonksiyonlarının isimleridir. Töre’nin muhte­vasında “Varlığın Birliği” denilebilecek bir yapıy­la karşılaşıyoruz. Yerle göğü birbiriyle bağlı, var­lıkları birbiriyle bağlı, hepsini birbirinin devamı gibi kabul ediyorlar. Zerdüştlük’te olduğu gibi düalist bir anlayış yok. Karanlık-aydınlık, iyi-kötü, gece-gündüz gibi birbirinin zıddı olan kavramla­rı iki kategoriye ayırmıyorlar. Bunları birbirini bütünleyen kavramlar olarak görüyorlar. Evet, kitabelerin tercümelerinde çeşitli sorunlarla kar­şılaşıyoruz. Oğuz Kağan Destanı’nın “Tabiî ve beşerî afetten korkmayan bir yiğit” anlamına gelen bir ifadesi var. Oğuz Kağan’ın atı dağa kaçar. O atı getirmek için ordu içinden bir yiğit aranır ve bulunur. Yiğit şöyle tarif edilir: “Bu er çalang bulang’tan korkmazdı.” Alman Türkoloğu Bang bunu “Tanrı ve şeytandan kork­mazdı” diye tercüme etmiş. Halbuki ilgisi yok. “Çalang-Bulang” kelimeleri “tabiî ve beşerî afet” anlamına geliyor. Yani “çığ düşmesinden, eşkıya­nın yol kesmesinden korkmazdı bu er” deniyor. Muharrem Ergin’in destan tercümelerinde de vardır bunlar.

Kültigin Abidesi’nin ilk satırında şöyle yazı­yor: “Tengri tek Tengride bolmış.” “Tanrıcasına, Tanrı’dan olmuş” demek. Yaratılışın kaynagı ola­rak Tanrı’yı görüyor. Kitabe’nin güneydoğu cep­hesinde, Yoluğ Tigin, Bilge Kağan ve Köl Tigin’in ölümlerine çok üzülerek eklemeler yapılır:

Hepiniz cennete gittiniz,

Tanrıdaki diriliğinize,

Hepiniz uça bardınız,

Tengride tirik tekice

Tanrı’dan gelen ve yine Tanrı’ya dönen bir hayat anlayışı…M. Ergin Hoca üst ibaredeki birinci Tengri’yi aynen alıyor, ikinci Tengri’yi “Gök” di­ye tercüme ediyor. “Tanrı’da olmuş” demekle “Gökte olmuş” demek arasında çok fark var. İkin­ci ibareyi: “Hepiniz cennete gittiniz, gökteki hayat­ta olduğu gibi…” diye tercüme etmiş. Halbuki Burada “Tanrı” ve “dirilik” kelimeleri çok açıktır. Hiçbir tartışmaya mahal bırakmayacak kadar bilinen kelimelerdir. “Bunu niye böyle tercü­me ettiniz?” diye sorduğumda, “Ama o zaman Vahdet-i Vücud çıkar” diye cevap verdi. Eğer ta­rihimizde böyle birşey varsa, tarihçinin görevi onu ortaya çıkarmaktır. Bunu Muharrem Ergin gizlese bile başka bir tarihçi ortaya çıkaracaktır.

Bunları söyledikten sonra Türk Müslümanlığı konusuna girmek daha kolay olacaktır.

Matbuat: Türk Müslümanlığı’nı Mâturidî-Hanefî-Yesevî sac ayağına oturtarak açıklıyorsunuz. Mâturidî ve öncesi dönem itibarıyla hayli önem taşı­yan Mu’tezile’yi nasıl değerlendiriyorsunuz?

S. Başer: Bu tarihî bir seyrin sonucunda ortaya çıkan, tarihî bir fotoğraftır. İnsanlar “Yeni bir din çıktı” diye atladılar. Bunu bilmek için de biraz İslâm ta­rihini bilmek gerekiyor. Bizim yapacağımız da bu fotoğrafı anlaşılır bir şekilde insanların önüne koymaktır. Bilinmesi gereken birkaç faktör var. Bunlardan biri, İslâm tarihinde Hz. Ali’nin oyna­dığı rol. Bu bilinmeden mezhepler ve tarikatler meselesi bilinemez ve İslâm tarihi anlaşılamaz. İs­lâm tarihinin başlangıcında, bilindiği gibi Hz. Peygamber’in vefat hadisesi sahabe arasında ihti­laflara sebep olmuştu. Bu, “Hilafet’in kime ait ol­ması gerektiği” konusundaydı. Hz. Ebubekir’in halife oluşu, Hz. Ali’nin intisab etmeyişi gergin bir hava oluşturmuştu. Sonra Hz. Fatıma’nın vefatını müteakiben Hz. Ali’nin biat edişi ortalığı sakin­leştirir gibi olmuştu; fakat o ilk altı aydaki kırgınlık derin izler bırakmıştı. Daha sonraki dönemde Muaviye- Hz. Ali çekişmesi, Muaviye’nin hilafeti bir saltanat gibi kullanışı, Hz Ali’nin ve Ehl-i Beyt’in hakkının yendiği düşün­cesini pekiştirdi ve bu devam etti.

Emevîler zamanında Ehl-i Beyt çok büyük zu­lümlere uğradı. Kerbela bunun en şiddetlendiği döneme işaret eder. Sonrasında Ehl-i Beyt taraf­tarları Horasan tarafına sürgün edilir. Hâlâ Özbe­kistan’da Semerkand’da Ehl-i Beyt’in kabirleri­nin bulunduğu söylenir. Emevîler Ehl-i Beyt’e zulmedince halk isyan eder. İsyanlar kanlı bir şe­kilde bastırılır. Hz. Peygamber’in amcası olan Abbas’ın oğulları “Ehl-i Beyt’in haklarının gaspedildiği ve bu hakların geri verilmesi gerektiği” tezini işleyerek ve halkın bu konudaki desteğini de arka­larına alarak Ebâ Müslim’in komutasında Emevîler’i yendiler. Bu, hilafetin Ehl-i Beyt’e iadesi maksadıyla idi.

Ancak Emevîler ortadan kaldırılınca Abbasîler de Emevîler gibi davranmaya başlar. Ebâ Müslim ze­hirlenerek öldürülür. Sonra Ehl-i Beyt mensubları, özellikle Hz. Hz. Hasan’ın oğulları “Siz bizim adı­mıza hareket ettiniz ama emaneti bize vermiyor­sunuz!” diyerek Hicaz’da ayaklanırlar. Bu ayaklanma­nın yayılma temayülü olduğunu gören halife Mansur Emevîler zamanında ortaya çıkmış olan bir felsefî mezhebi kabul etmeyi düşünür. Bu Mu’tezile’dir. Mu’tezile Hasan Basrî’den ay­rılan Vâsıl bin Ata ve arkadaşlarının kur­duğu bir cereyan. Belli bir sistematik görüşleri var mıydı bilmiyoruz. Ancak akla çok önem veriyorlardı. Soruları vardı: “Kur’ân-ı Kerîm mahlûk mu değil mi?” “Peygamberlik son buldu mu bul­madı mı?” “Allah’ın zâtî ve subûtî sıfatla­rı ayrı mı değil mi?” gibi… Abbasîler’in Mu’tezile’yi resmî mezhep kabul etmeleriyle bir­likte İslâm dünyasında aklı ön plana çıka­ran bir anlayış hakim oldu. Bazı faydaları da oldu bunun. Soruları gündemi değiştirdi ama İslâm ümmeti arasında çok ciddi birtakım itika­dî sıkıntılar da yarattı. Abbasîler’in maksadı bu sayede Ehl-i Beyt’in haklarını ortadan kaldırmaktı. Başarılı da oldular. Bugünkü dille söylersek, o dönemde Mu’tezile Abbasîler’in resmî ideolojisi ha­line geldi. Hatta siyaseten Mu’tezile’yi ka­bul etmeyenler üzerinde baskılar uygu­landı. Bu baskı uygulananlardan biri de İmam-ı Azam’dır. İmam-ı Azam Hz. Ali ve oğullarına ya­pılan haksızlıklardan ötürü yönetime boyun eğ­medi. Bu yüzden de hapse atıldı, kırbaçlandı. İmam-ı Azam ve o devri iyi tesbit etmek lâzım. O dönemdeki kaosu çözmeye çalışan en önemli isimlerdendir. Fakat sürekli olarak Hz Ali ve oğullarından yana tavır koymuş.

Diğer yandan da İmam-ı Azam’ın fikrî sentezinde önemli olan bir isim daha var: İmam Cafer Sadık. 12 İmam’dan biri ve Ehl-i Beyt’ten. İran’da yaşan­makta olan İslâmî yorumun ku­rucusu. İmam Azam’a atfolunan bir rivayette o diyor ki: “Eğer İmam Cafer’le karşılaştı­ğım son iki sene olmasaydı, bu Numan (İmam Azam) helâk ol­muştu.” Bu açıdan bakıldığında eğer Hz. Ali’ye mensubiyet, Cafe­riliğin veya günümüzdeki uzan­tısı olan Alevîliğin alameti ise belki de en büyük Alevî İmam-ı Azam’dır. Hayatı bu uğurdaki mücadelelerle geçmiştir. Günümüzde Sünnî-Alevî tartışmalarının temeli İmam Azam’a dayandı­rıldığı için söylüyorum bunu. İmam-ı Azam’a bu mânâda bir suçlama ve gönderme yapılamaz. Ya­şadığı hayatla ortaya koymuştur ki, o en büyük bir Hz. Ali muhibbidir. Ve bu noktadan Alevidir.

Bu itikadî kaos bir hayli yayıldı. Özellikle 10. asrın ilk yarısında hadise çok büyüdü. İslâm üm­meti zaman zaman birbirlerinin boğazını sıkacak raddeye geldi. Bunu bertaraf etmek için biri Se­merkant’ta biri Bağdat’ta iki büyük kelâm üstadı zuhûr etti: Eş’arı ve Maturidî. Maturidî (ö. M.S. 944 yılın­da) Semerkant’ta iken çevresinde Töre’ye bağlı Türkler bulunmaktadır. 920’de Karahanlılar is­lâm’ı kabul ettiler; ama kitleler hâlinde İslâm’ın kabulü 10., 11., 12. asra kadar devam etti. İmam Maturidî ve İmam Eş’arî (ö. M.S. 935), Mu’tezile’nin soruları­na birtakım cevaplar verdiler. Kur’ân-ı Kerîm’in esas itibarıyla, mânâ itibarıyla kadîm, lâfız itiba­rıyla sonradan olduğunu söyleyerek ortalığı sakinleştirdiler.

Aralarında diğer sorulardan kaynaklanan ihti­laflar var elbette. Eş’arî’de zât ve sıfat birbirinden ayrıdır. Maturidî’de ise birbirinden ayrılmaz. Bir­birinin aynı değildir, ama ayrı da değildir. Bu, ışı­ğın güneşten ayrılamayacağı ama ışığın güneş de olmaması örneği ile açıklanabilir. Sıfat tecellisin­de zât tecellisi gizlidir, ayrımı mümkün değildir. Bu cevap tam anlamıyla daha sonra Vahdet-i Vücud ismi koyulan “Varlığın Birliği” fikrinin espri­sini taşıyor.

Diğer sorular var. Meselâ, “Büyük günahların affedilip afedilemeyeceği” sorusu. Eş’arî “Affedil­mez” diyor. Maturidî ise “Affedilmeyecek günah yoktur” diyor.

“Son nefeste iman mümkün mü?” sorusuna karşılık, Eş’arî son nefeste imanı kabul etmiyor. Maturidî “Kulla Allah arasında birşeydir, idrak meselesidir, dışarıdan anlaşılmaz” diyor, “Peygamber gelmese de Allah’ı bilmekle mesul muyuz?” sorusu var. Eş’arî “Hayır, peygamberle tebliğ edilmedikçe hiç kimse Allah’ı bulmakla mesul ve mükellef değildir!” diyor. Maturidî ise Hz. İbrahim’in hikâyesi sebebiyle “Vahiy iletilmese bile herkes Allah’ı bulmakla görevlidir” diyor.

Aklı daha öne çıkaran bir üslûbu var Maturi­dî’nin. Bu zât ve sıfatı birbirinden ayırmayan an­layış, tabiî olarak bilim anlayışına yansıyor. Varlı­ğı zâtî tecellinin mazharı kabul ederseniz, o za­man bütün ilimler, varlığı şu ya da bu yönden in­celeyen alanlardır ve bütün ilimler mukaddestir. Eş’arî’de ise bütün ilimler değil, sadece “Kelâm”, “Fıkıh”, “Hadis” gibi ilimler mukaddestir. Eş’arîliğin ortaya çıkıp kabul edilmesinden sonra Arap toplumunu in­celeyecek olursak, Araplar’ın hamle gücünü kay­bettiği görülür. 10. asırdan sonra Araplar’ın dün­ya tarihinde oynadıkları ciddi bir rol yoktur. İlmî ve fikrî alanda ciddi bir faaliyetleri de yoktur.

Matbuat: Öyleyse Eş’arî’nin felsefesinde zâhir-bâtın yörüngesinde bir kayma olduğu söylenebilir mi? Kainatı anlamayı din namına gözden ıraklaştırıyor mu?

S. Başer: Başka bir düzleme kaydırılıyor diyelim. Suçlama yapmak kolay değil. Onun yaşadığı şartlarda olsaydık belki bir de öyle davranırdık. Karşımızda henüz Tevhid terbiyesine alışma­mış, Tevhid’i henüz sindirememiş bir kitle var. Putperestlikten geli­yorlar ve medenî değiller. Devlet gelenekleri yok. Sosyal ilişkiler açısından çok zayıflar. İlk devlet tecrübeleri İslâm’dan sonradır. Mâturidî’nin karşısında ise Tö- re’den gelen bir kitle var. “Varlı­ğın birliği” inanışı var. Çok ciddî bir devlet tecrübesi var. Töre’den gelen Tevhid terbiyesi var. Nite­kim Mâturidî’nin sapık cereyan­lar hakkında yazdığı Kitab-ı Tev­hid adında bir kitabı var. Bu ese­rinde devrin tüm cereyanlarını tek tek inceler ve sapık olanları reddeder. Töre aleyhinde tek bir kelime bile yok. Bilmemesine imkân yok. Çünkü Töre unutulmasın diye kaleme alınan Kutadgu Bilig 1069 yılında yazılmış. Maturidî ise 944’te, 90 kü­sur yaşında ölmüş. Türkler müslümanlığı kitleler hâlinde kabul etmeden önce müslüman olmuş. Mâturidî’nin Töre’yi bilmemesine imkân yok. Elimizde kaynak olması gerekmiyor. O coğrafyayı ve şartları biliyoruz. kültür coğrafyasını tanıyo­ruz. Töre’yi biliyor ama hakkında hiçbir şey yok.

Matbuat: Bulundukları coğrafya açısından Maturi­dî’nin Eş’arî’den daha şanslı olduğunu söyleyebilir miyiz?

S. Başer: Bu yönden şanslı. Bir de İslâmî ihtilafların ya­şandığı Ortadoğu coğrafyasından uzak. Buldukla­rını ve bildiklerini herhangi bir endişeye kapılma­dan ifade etme imkânı var. Mâturidîliğin yayıldığı coğrafya incelendiğinde Eş’arî’den öne geçtiği gö­rülür. İslâm’ın bayraktarlığını Türkler’in alması­nın en önemli sebeplerinden biri budur. Türkler arasında ilmî ve fikrî gelişimin devam etmesinin sebebi de bizce budur. Mâturidî başka bir şeye daha se­bep oluyor. Maturidî 944 yılında öldü. 1160’larda ölen Yesevî’nin temsil ettiği gelenek, eğer Maturidî’nin kurduğu itikadî sistem “Varlığın Birliği” fikrini reddetseydi asla tutmazdı.

Türk Müslümanlığı denilen şey, itikatte Mâ­turidî’nin sistemini, hukukta İmam-ı Azam’ın, tasavvufta da Ahmet Yesevî’nin sembolleştirdiği “Varlığın Birliği” anlayışını benimseyen bir terkiptir. Tarihî bir olgu, bir vakıadır. Yeni birşey söylemiyoruz. Buna yeni diyenler tarih bilmiyor­lar.

Matbuat: Kitabınızda 16. yüzyıldaki bir kırılmadan bahsediyorsunuz. Şah İsmail-Yavuz Sultan Selim, ya da Safevî-Osmanlı kapışmasının sonuçlarını de­ğerlendirirken ‘yeni’ bir tarih yorumu yaptığınız gö­rülüyor. Çünkü, bu savaş sonrasında Osmanlı me­deniyetinin bütün yapısını değiştiren bir savrulma olduğunu iddia ediyorsunuz ve bu iddianız tarih ki­taplarında sözü edilmeyen, fakat hayatî öneme sa­hip bir iddia.

S. Başer: İmam Maturidî’nin kurduğu sistem içinde ya­pılanan Müslüman Türk Devleti, Medeniyeti 16. yüzyıla kadar kayda değer bir sekteye uğramadan devam etti. İlmî ve fikrî gelişimi de çizgisini devam ettirdi. 16. yüzyıl’da bir talihsizlik yaşandı. Daha evvel yine tarihî sıkıntılar oldu ama onlar bu an­lamda itikadî bir sıkıntı doğurmadı. Tamamen si­yasî idi. 16. yüzyıl’da ise Şah İsmail sebebiy­le itikadî bir problem oluştu. Çok ilginç bir du­rum. Yesevî anlayış, Erdebil Tekkesi vasıtasıyla Anadolu ve Rumeli’ye temsilcilerini gönderdi. Er­debil Tekkesi hem Anadolu’daki Türklüğün hem İran’daki Türklüğün manevî merkeziydi. Arala­rında bir ayrılık yoktu. Safevîler de Türktü zaten. Şah ismail de Türktü. Şah İsmail babasının ölü­münden sonra şeyhliği devraldı. Ardından şahlı­ğını da ilân etti. Böylece, Osmanlı tarafından da benimsenen çok güçlü mane­vî otoritesini, siyasî bir otoriteyle tahkim etti. Ortaya çıkan bu yapı Şah ismail’in tüm Osmanlı coğrafyasına hükmet­mesine yeter bir sebepti. Osmanlı’da bu anlamda manevî bir otorite yok, çünkü onun dayandığı yer Erdebil Tekkesi’dir. Ayrıca Erdebil’in tüm mas­rafları da Osmanlı tarafından karşılanıyor. Sadece Erdebil’in değil, Erdebil’in şubelerinin masrafını da Osmanlı karşılıyor. Kendi benimsediği, hiç iti­razının olamayacağı bir merkezin şeyhi: “Artık si­yasî otorite bakımından size ihtiyacım yok. Siyasî otoriteyi de ben elimde toplayacağım” iddiasıyla ortaya çıkınca, Osmanlı daha önce hiç karşılaş­madığı bir yok oluş tehlikesiyle karşı karşıya kaldı. “Devleti savunma” refleksiyle Yavuz Selim baba­sını tahttan indirmeye çabaladı ve muvaffak oldu.

Hemen ardından Şah i

İsmail ile mücadeleye girdi. Askerî anlamda zafer kazandı; ama bu zafer tam olamadı. Çünkü Şah İsmail’i yakalayamadı ve Safevîler’i ortadan kaldıramadı. Çaldıran’da yendi, Tebriz’e kadar gitti; ama Şah ismail geriye çekildi ve Yavuz döndükten sonra bildiğini okumaya de­vam etti.

Şah İsmail’in manevî otoritesi Muğla’ya, İsparta’ya, An­talya’ya… kadar tesir ediyordu. Bu durumda Os­manlı’nın Şah İsmail’den daha güçlü bir ma­nevî otorite ihtiyacı doğdu. Yavuz Sultan Selim’in Mısır Seferi’ni bu gözle değer­lendirmek lâzım. Hilafet çok da fonksiyo­nel bir şey değildi; ama devletin imkânla­rıyla çok güçlü bir müesseseye dönüştü­rülerek, Erdebil Tekkesi’nden daha güçlü bir manevî otorite olarak ortaya kondu. Böylece bir yandan Şah İsmail’in siyasî gücü kırılırken, diğer yandan da manevî gücü kırılmak istendi. Ama hilafetin geti­rilmesi yeterli değildi ve başka faktörlere de ihtiyaç vardı. O da Şah İsmail’in din üzerindeki manevî otoritesinin bâtıl ol­duğunu îlan etmekti. Bunun için Mı­sır’dan Eş’arî ulemâyı İstanbul’a ge­tirdiler. Hatta devletin resmî dilini Arap­ça yapmayı bile düşünmüşlerdi. Doğu Anadolu’ya Şafiî ve Eş’arî anlayıştaki Kürt nüfus yerleştirildi. İdris-i Bitlisî vasıtasıyla İran coğrafyasıyla Osmanlı arasında bu şekilde bir tampon bölge oluşturuldu. Bütün bunlar o gü­nün şartlarında gayet anlaşılır tedbirlerdi.

Ama öyle sonuçlar doğurdu ki, biz bugün Os­manlı’nın çöküşünü analiz etmek istersek, bunları dikkate almalıyız. Bu tedbirler o tarihteki konjonktür itibarıyle devleti kurtardı.

Fakat bu sefer başka birşey başladı. Daha evvel Osmanlı müesseseleri arasında tartışma yoktu. Fakat 16. asırdan itibaren tekkeyle medrese arasında bir ihtilaf başladı. Medrese tekkeyi tekfir etti, küfürle suçladı. Daha Kanunî zamanında İmam Birgivî, Şehülislam Ebu’s-Suud Efendi’yi tekfir etti. Tasavvufu reddetti, tarikatleri reddetti. Onun öğrencileri, özellikle IV. Mehmet zamanında Ayasofya başta olmak üzere İstanbul’a hakim oldular. Tarihimizdeki meşhur ve meş’um Kadızâdeliler Olayı budur. İmam Birgivî’nin talebeleri İmam Eş’arî’nin zihniyetiyle medreseye hakim oldular ve tekkeyle kavgaya giriştiler. Hatta tekkelerin kapatılmasını sağladılar. Tekkeler 16 yıl boyunca kapalı kaldı. Yani müesseseler arasında çok ciddî bir felsefe farklılığı ortaya çıktı ve çok ciddi bir çatlama başladı. Müsbet ilimlere itibar edilmez oldu. Mesela, daha evvel çok yüksek paralar verilerek Semerkant’tan davet edilen Ali Kuşçu’nun öğrencileri burada rasathane kurduğu halde, bu rasathane de kapatıldı. Ali Kuşçu’yu astronomi ve matematik öğretsin diye bunca fedakârlıklarla getiren zihniyet nerde, aradan çok kısa bir müddet geçtikten sonra topa tutan zihniyet nerde? İkisi de medrese bunların. Medrese önemli bir kurum. Diğer bütün kurumları besleyen, kadroları yetiştiren yer. Bu zihniyet kayması, müsbet ilimlerin tedrisat dışında kalması otomatikman Osmanlı’daki ilmî ve fikrî faaliyeti durdurdu.

Fatih zamanında felsefe serbestti. Hatta felsefeyle meşgul olanlar vergiden muaf tutuluyordu. Daha sonra, Birgivî’den sonra Gazalî’nin fikirleri tesirli olunca felsefe tekfir edildi. Yani fikrî faaliyet durdu. Osmanlı’nın gerilemesinin sebeplerinden biri ilmî faaliyetlerin bu denli kısırlaşmış olmasıdır. Bu anlayış değişikliği ve stratejik önemi fark edilemediği için Osmanlı geriliyor. Gerilemeyi durdurabilmek adına dine daha bir sıkı(!) sarılıyorlar. “Ecdadımız çok dindar insanlardı, o yüzden yükseliyorlardı. Bizse dinden gittikçe uzaklaşıyoruz. Askerlere sabah namazından sonra bir de kuşluk namazı kıldıralım gibi görüşler sergileniyor. “Din” diye sıkı sıkıya sarıldıkları anlayış Eş’arîlik idi. Dolayısıyla ıslahat yapacağız derken, gerilemeye sebep olan zihniyete daha sıkı sarılıyorlar.

Bu ve benzer ıslahatlar sonuç vermeyice devlet bekâsını sağlayabilme adına tamamen dini reddeden pozitivist anlayışlara dönmek zorunda kaldı. Tanzimat işte budur. Türkiye’deki sıkıntı­ları Tanzimat’a bağlar bazı arkadaşlarımız. Bu çok doğru bir tesbit değil. Tanzimat bir sebep değildir ki, bir sonuçtur. Eğer toparlanmaya imkân bulunsa zaten Tanzi­mat olmayacaktı. Tanzimat’tan evvel kaç tane ıs­lahat hareketi var, hiçbiri tutmadı.

Bugün bakıyoruz başka birşey daha var. Bu, eğitim, bilim ve itikat bakımından meydana gelen gelişmelerle ilgili. Türk Müslümanlığı’ndaki sap­madır bu. Bugün Türk Müslümanlığ’ını tekrar ortaya çıkarmaktan kastım, bu sapmayı farketmek ve toplumumuzdaki bu katılaşmayı, bu dini putlaştırmayı, şekilperest bir hâle gelme durumu­nu gözler önüne sermektir. Yani bilinen bir şeyi tekrar niye öne atıyorum ben? Bilinmiyor ki, bilinseydi bu kadar gürültü kopmazdı.

Matbuat: Tamam. Anlattıklarınız gerçekten çok ilginç ve şim­diye kadar hiç kimse bu tür yorumlar getirmedi. Siz, Mâturidî çizgisinin Türkler için geliştirici, Eş’arî çizgisinin ise sekteye uğratıcı olduğunu söylüyorsunuz. Peki ama gerçekten de Yavuz Sultan Selim döneminden sonra böyle bir sekte söz konusu ve bunun kaynağı tesbit edilemiyor? Oysa bahsettiğiniz kırılmayla, Mâturidî yerine Eş’arî’ye bağlanılması koskoca bir imparatorluğun çöküşü­nü tâ yükselme döneminde hazırlıyor…

S. Başer: Evet, böyle bir fasit daire var. Bu işin ilmî, siyasî bo­yutu olduğu gibi bir de tasavvufî boyutu var. Ora­da da birtakım sıkıntılar var. Tabiî Türkiye’deki birtakım hassasiyetleri kaşımak değil benim amacım. Ama aklı başında bir tesbit yapmak ta şart. Bugün öyle bir yerde ki Türkiye, kendine gelip to­parlanmazsa, (Allah korusun) bir kaosun içine düşme ihtimali var. Bu açıdan tesbitleri acı da ol­sa söylemek lâzımdır. Aynen itikatta görülen sap­ma gibi, tasavvufta da bir sapma yaşandı. Ama bu sapma daha geç bir zamanda oldu. 16. yüzyıl’da Hindistan’da yeni bir tasavvuf ekolü doğdu. Hin­distan coğrafyasında, Hindular’a karşı müslümanları korumak adına İmam Ahmet Faruk Serhendî, “Vahdet-i Vücud , Varlığın Birliği” anlayışını terketti. Hatta tavsiye bile etmedi. Adına Vah­det-i Şuhud denilen yeni bir anlayış getirdi. Vahdet-i Şuhud, İmam Eş’arî’nin itikadı sistemine çok benzeyen bir sistemdir. Vahdet-i Şuhut’ta kâ­inat sıfatlar alemi, Allah’ın varlığına şehadet eden emareler âlemi olarak görülüyor. Bu anlayış “Var­lığın Birliği” anlayışıyla, bugüne kadar süregelen Yesevî anlayışıyla, Hindistan’da değil belki, ama Türk coğrafyasında çatışmaya girdi. Öyle bir ça­tışmaya girdiler ki, birbirleriyle fena hâlde zıt ve muhalif düştüler.

A. Faruk Serhendî’nin (imam Rabbani) halifele­ri 13. asırda ilk önce Orta Asya’ya nüfuz ettiler. Bundan sonra oranın medreselerini, tekkelerini kendi anlayışlarına uydurdular. Bu gelişme Orta Asya’daki Semerkant, Buhara gibi ilim merkezle­rinin önce zayıflamasına, zamanla da kurumasına yol açtı. 16. asra kadar bize Or- ta Asya’dan sürekli bir bilim ve fikir adamı akışı var. 16. asırdan sonra durmuştur. 16. asırdan sonra Orta Asya kurumuştur. Bir içe dönme, içe kapanma yaşanmıştır. Bunun çok iyi incelenme­sinin birtakım faydaları olacaktır. Rus hakimiye­tinin yerleşmesinde de belki bunun tesirleri aranmalıdır. Dışa dönük mücadeleci insan tipi yerine, daha ziyade içe dönük, âhirete dönük insan tipi yaratı­yorlar.

Bilimsiz ve tefekkürsüz bir islâm lazım değil. Böyle bir İslâm yok zaten. Ama bu­gün İslamcı dediğimiz cereyana baktığı­mızda dondurulmuş, şekilperest, yeni fi­kirlere tahammülü olmayan bir anlayışla karşılaşıyoruz. Bu çok üzüntü verici. Cumhuriyet devrinde tercümelerden bes­lenildi. Tercümelerin yapıldığı yerlere bir bakın. Hepsi Eş’arî çizgisindedir. Biz hâlâ Eş’arî tefekkürüyle İslâm’ı tahkim etme­ye çalışıyoruz. Bu çok yanlış. Osmanlı’da başımızın belâsı olmuştu, şimdi de oldu. Bu noktanın fark edilmesi gerekiyor. Türk Müslümanlığı vurgusunun nedeni bu.

Matbuat: Bu da korunmaya muhtaç bir hâl olarak kendini gösteriyor.

S. Başer: Osmanlı coğrafyasına İmam-ı Rabbanî’nin te­siri 18. asırdan sonra girmeye başladı. 19. asırda özellikle Mevlana Halid-i Bağdadî’nin tayin ettiği Nakşî halifeler vasıtasıyla İstanbul’da bir hayli güçlendi. Yeniçeri Ocakları lağvedilirken Bektaşî dergâhla­rına Nakşî şeyhler tayin edildi. Halbuki tasavvuf­ta tayin olmaz. Tasavvufta ehliyet ve liyâkat esas­tır. Toplumu ayakta tutan, toplumdaki sosyal do­kuyu kuran ve koruyan iki ana müesseseden biri olan medrese, 16. asırdan sonra iflâs ederken, tek­ke de 19. asırda iflâs etti. Ve bunların birbirini ta­mamlayan tesirleri toplum hayatında ayan beyan ortadadır. Bugün Türkiye’de yaşanan irtica ve benzeri problemler, bu tarihî seyri ve mensup ol­duğumuz sistemlerin nereden kaynaklandığını, nelere yol açtığını bizi hangi hedeflere götürmek istediğini bilmemekten ileri geliyor. İnsanlar “Müslümanım” diyor ama hangi terkip içerisinde bir Müslüman olduğunu bilmiyor. Hayatına bakıyorsunuz, esas itibariyle Eş’arî anlayış hakim. “İtikadınız nedir?” diye soruyorsunuz, “Mâturidî” diyor. Mâturidî lâfta kalmış. 16. asırdan itiba­ren İmam Mâturidî, Osmanlı medreselerinde itikad imamı olarak okutulmaktan çıkartılmıştır. Bugün İmam Mâturidî’nin bir tane kitabını biliyor muyuz? Halbuki, 16-17 tane eseri var, tefsiri var. Piyasada bir sürü tefsir var; ama Mâturidî’ninki yok. Böyle üstü örtülen bir anla­yıştır. Bizim yapmak istediğimiz bunun tekrar su yüzüne çıkarılması, yeniden sağlıklı düşünmeyi sağlamaktır.

Matbuat: Peki Mâturidî çizgisi üzeri örtülerek yok olup gitti mi?

S. Başer: İşte burada çok önemli bir tarih kırılması daha var. İmam Mâturidî’nin bizim toplum hayatımız­dan çıkartılmasından evvel Osmanlı, Avrupa’da Protestanlığın doğuşunu devlet olarak destekli­yordu. Cevdet Said’in İnsan Yayınları tarafından Türkçeleştirilen “Bir İslâm Peygamberi: Hz. İsa” adında bir kitabı vâr. Orada Osmanlı’nın Protestanlığı nasıl desteklediğine dair çok güzel örnekler yer alıyor. Martin Luther’in Hristiyanlığa getirdiği anlayış, model olarak Osmanlı’yı almıştır. “Tev- hid” kelimesini kullanmıştır, günah çıkartmayı reddetmiştir, ruhban sınıfını reddetmiştir. Kilise­yi devre dışı bırakan yeni bir anlayış getirmiştir. Bu anlayış çerçevesinde insan düşüncesini önplana çıkarmıştır. Avrupa’nın kalkınmasının, kendi­ne gelmesinin fikri arka planında Protestanlık var­dır. Hatta bunu Max Weber çok güzel açıkladı. “Protestan ahlâkıyla kapitalizmin doğuşu” arasın­daki irtibatları ortaya koydu. Nitekim Avrupa ta­rihine, özellikle Bilim Tarihi’ne bakılacak olursa Protestanlık sonrası Alman ve İngiliz felsefecilerinin, bilim adamlarının ve sanatkârlarının rolü çok açıktır. Batı dünyasında hâlâ, Katolik ve Ortodoks olanlar Protestan olanlardan daha geridir. Kuzey Ameri­ka, Almanya, İngiltere Protestanlığı benimseyen ülkelerdir. Bunlar öndedirler. Diğerleri bunların mirasından beslenerek peşlerinden giderler. Pro­testanlığın doğuşuyla Osmanlı coğrafyasındaki anlayışlar arasındaki benzerliklerin tesbit edilme­sinde büyük faydalar vardır. Biz Maturidîliği terk ederken, bu anlayışı âdeta bir bayrak yarışı gibi Almanlar’a sıçratmışız.

Matbuat: Batı medeniyetinin gelişmesini Maturidîliğe mi bağlıyorsunuz?

S. Başer: Maturidîlik ve Osmanlı’nın model olduğu çok açık. Biz terk ederken, Avrupa’da bu meşale yeni­den uyanıyor. Kilisenin tahakkümü ortadan kal­kınca, fikrî hudutlar ortadan kalkınca felsefe Av­rupa’da büyük gelişmeler gösteriyor. Büyük bes­tekârların hemen hemen hepsi Protestan’dır. Dünya medeniyet tarihine bakıldığında Mâturidî zihniyetinin etkisi üzerinde durmak gerektiğini düşünüyorum.

Matbuat: Kitaba dönmek istiyorum. Yahya Kemal’i Türk Müslümaniığı’nı tanımlayıcı bir isim olarak kullandınız. Neden Yahya Kemal?

S. Başer: Türk Müslümanlığı’nın mânâ ve önemi Yahya Kemal zamanında da bilinmiyordu. Fakat Yahya Kemal eserlerinde, adı konmamış bile olsa Türk Müslümanlıgı’nın temel prensiplerini sü­rekli yakalamıştır. Belki tarih profesörü oluşunun da bunda bir etkisi var. Yahya Kemal, bilhassa Mâturidî diyerek vur­gu yapmıyor, itikadından vaz­geçmeyeceğini söylüyor. Çünkü literatürde itikad belli bir şeydir. Sonra eserlerinde, şiirlerinde ta­savvufu incelerken sürekli “Varlığın Birliği” ilke­sine dayanıyor. Tarihten seçtiği örneklere bakı­yorsunuz, tamamı Mâturidî anlayışın hakim ol­duğu dönemlerdendir. Karakterlerinin tamamı yarat­ma kabiliyetini, teşebbüs etme kabiliyetini kay­betmemiş tiplerdir. Bu kadar isabetli bir ter­cih, seçicilik ve değerlendirme karşısında, Türk Müslümanlığı konusunu aktüaliteye aktarırken Yahya Kemal olgusunu kullan­mayı tercih ettim.

Yahya Kemal Türk kültüründe kopan zin­cirin kayıp halkası gibidir. Biz geçmişle gelecek arasında bir köprü anlamında şi­irde, tarihte, edebiyatta onu görüyoruz. Yahya Kemal olmasaydı biz Türk mimarî­sini hâlâ kabul etmiyor olabilirdik. Türk mûsikîsinin estetik arka planını fark etmeyebilirdik. Türk dilinin mantalitesine ulaşmamış olabilirdik. Yahya Kemal ol­masaydı son devir hayatımızı zenginleştiren çok önemli isimler olmayabilirdi. Meselâ, Ne­cip Fazıl, Nâzım Hikmet, Orhan Veli, Ah­met Hamdi Taınpınar, Halide Edip olma­yabilirdi. Mûsikîmizde Münir Nurettin Selçuk olmayabilirdi. Mimarî tarihimizi ortaya çıkaran Ekrem Hakkı Ayverdi ol­mayabilirdi. Onun itirafı var: “Bu çalış­malara ben, Yahya Kemal’in teşvikiyle başladım” diyor. Bunları çoğaltabilirsiniz. İnsan yetiştirme tarafıyla çok önemli bir isimdir. Netleşmemiş, tamamıyla belir­lenmemiş, sistemi ortaya konmamış bir Türk Müslümanlığı terimi var onda zaten. Türk Müslümanlığı diye birşey vardır; fakat unsurlarını koyamıyor. Bir yandan da gününün tarihî şartları, siyasî şartları onu sı­nırlandırıyor. Ziya Gökalp Türkçülük-Turancılık yapıyor. O günün şartlarında Turancılık hayal. Yahya Kemal “Keşke Ziya Gökalp Sokullu döne­minde yaşasaydı da fikirleri uygulansaydı. Dünya tarihi için bir başlangıç olurdu” diyor. Zaten Ziya Gökalp de zaman içinde o fikirleri terketti. Ata­türk üzerinde büyük tesirleri var. Atatürk manevî evlatlarına “Yahya Kemal’in yazılarını toplayıp okuyun ve bu istikamette bir tarih şuuru kazanın” diyor.

Yahya Kemal, Türk Müslümanlıgı’nın tarihî sistemini ortaya koymamakla birlikte muhtevası­nı kavramış. Ufak tefek hataları var. Bunlar, belki tarihi şartların zorlamasıyla, belki de bilerek yapıl­mış hatalar. Meselâ, tarihi 1071’den başlatır. Ön­cesine “Tarih öncesi” der. Bu doğru değil tabiî. Tarihte böyle bir kopma olmaz. Bunu Yahya Ke­mal’in bilmemesine imkân yok. Fakat 1071 önce­sini benimsediği zaman problemler çıkıyor. “Türklük” nedir bilinmiyor, “Töre” bilinmiyor, boyların tarihî süreçleri tanınmamış… Osman­lı’nın çok büyük hatasıdır bu. Osmanlı’da kendilerinden önceki ta­rih üzerinde durulmamıştır. Selçuklu tarihi bile bi­linmezdi. Bu bilgisizlik ortamı içerisinde 1071 ön­cesine dair, destanlarla, hurafelerle karışık bilgiler mesned alınıp bir siyaset kurmak doğru değil.

Matbuat: Yahya Kemal’in tarih bilinci “vatan” kavra­mıyla anlam kazanıyor. Bunun da bir etkisi var mı?

S. Başer: Tabiî tabiî. Fransız Albert Sorel’in: “1000 yılda Fransız toprağı Fransız milletini yarattı” cümlesini hare­ket noktası olarak alır; ama bu alış bir taklit değil. Türkiye’nin realitesine uyan bir tarafı var, ondan alıyor. Anadolu coğrafyasında oluşan yepyeni bir Türk kültürü vardır. Çok ileridir. Bunu bugün bi­le görmek mümkün. Özbekistan’daki, Kazakis­tan’daki kültürü de çok saygıdeğer buluyor ve bağrımıza basıyoruz. Ama Osmanlı coğrafyasında ortaya getirilen kültürel sentez, Türk tarihinde meydana getirilmiş en güçlü sentezdir. Yahya Ke­mal “Dikkati bu nokta üzerine yoğunlaştıralım, gerilemenin bir mânâsı yok” diyor. Yahya Ke­mal’de herşey birbirinin içindedir. Din musikîyle, musikî toprakla beraberdir. Bütüncü bir adamdır

Yahya Kemal. Hayatı birbirinin içine geçmiş bu­lursunuz. Muvahhid (birleyici) bir kimlik taşıyor. Tarihle günümüzü, günümüzle geleceği aynı mantıkla bağlıyor. Yahya Kemal’in köklü oluşu buradan geliyor. Benim, Türk Müslümanlığını anlatırken Yahya Kemal’i bir zemin olarak alışım, ondaki bu yekpare anlayıştandır. Daha öncesinde bu ölçüde bir isim bulmak mümkün değil,

Matbuat: Hava Kuvvetleri Komutanı İlhan Kılıç’ın ko­nuşmasıyla “Türk Müslümanlığı” konusunun bir anda patlaması, sizin kitabınızın yayınlanmasın­dan hemen sonraki döneme tekabül ediyor. Siz bu patlamayı neye bağlıyorsunuz? Ayrıca niçin sizin adınız bu konu çerçevesinde basında yer almadı.

S. Başer: Türkiye’de ciddi meselelere alâka daima zayıf­tır. Dar bir elit tabaka bunlar üzerine düşünür, mesaisini verir. Benim çalışmalarımdan daha iyi olan birçok çalışma var. Kütüphane raflarında il­gi bekliyorlar. Ben öne çıkacak ilk insan olduğumu düşünmüyorum. Ama bu tabiri son 30-40 yıl içinde kullanan ilk kişi olduğuma da şüphe yok. Benim kitabımın ismi de olan bu tabiri Hava kuvvetleri komutanının da kullanmasıyla kamuoyu konuya ilgi duydu. Bu çok talihsiz bir sürecin içine rastladı. 28 Şubat sürecinden sonra ortaya çıkan Fazilet Partisi Hareketi’ni nötrleştirme, geriletme projesi içinde bir parçaymış gibi göste­rilmek istendi. Bunu yapanların büsbütün kötü niyetli olduklarını da sanmıyorum. Çünkü konu­nun gündeme geliş tarzı gerçekten biraz sakil ol­du. Tabir doğru. Ben Hava Kuvvetleri Komutanı’nı da suçlamıyorum. Bu tabiri kitabımdan alıp almadığını bilmiyorum; ama ilham kaynağının bu çalışma olduğunu sanıyorum.

Benden niye bah­sedilmiyor? 28 Şubat sürecini kuranlar benim bu­rada anlattıklarıma angaje olmak istemiyorlar. Onlar yeni birşeyler vücuda getirmek istiyorlar. Meseleyi “Türkçe Ezan”, “Türkçe Kur’ân” gibi noktalara kaydırmak istiyorlar.

Matbuat: Zaten sizin anlattığınız Türk Müslümanlığı ile medyada karşılığını bulan bambaşka şeylerdi. Medyada yer alan yazıların büyük çoğunluğu sanki yeni icad edilmiş bir şeyden söz eder mahiyetteydi.

S. Başer: Hatta birileri “Kimse yeni bir din icat etmesin” bile dedi. Bu ne demekse ben anlamadım. Bu ye­ni bir şey değil. Tamamıyla günün politikalarıyla ortaya çıkan bir kombinezondur. Olayın bu tarz anlaşılması doğru değil. Ben katiyyen ‘Türkçe Kur’ân ve ezan’ meselelerine dayanmıyorum. Böyle bir derdim ve gayretim de yok. Ben bu ko­nuyla 15 senedir uğraşıyorum. İlk defa bir şeyler yazıyor da değilim. Daha evvel de bir makale ola­rak yayınlamıştım 80’lerde… Tartışılan şartlarla ilgi­miz yok. Bu, işin hakikati. Konuyu kendine ait ol­mayan zeminlere taşıyan gerek lâikler ve gerek İs- lâmcılar yanlış yapıyorlar. Bugünkü İslâmcılar’a bakıyoruz… “Türk Müslümanlığı da neymiş? Acem Müslümanlığı, Arap Müslümanlığı mı olurmuş?” diyenler hemen birkaç hafta sonra Su­riye’deki Nusayriliğe vurgu yapmaya kalktılar. Burada bir çelişki var. O zaman niye gizliyorsu­nuz? Halka yalan söylemenin ne anlamı var? Ta­biî her iki taraf için de söylüyorum bunu.

Matbuat: Ama bir ırkı ifade eden ‘Türk’ kelimesi ile bir dini ifade eden ‘Müslümanlık’ kelimesi yanyana geldiğinde, sizin anlattığınız tarih yorumundan habersiz insanların bu kavramı ‘Türklere özgü bir din’ gibi anlaması doğal değil mi?

S. Başer: Bu tıpkı, İngilizler’in protestan, Almanların katolik, Ruslar’ın Ortodoks olması gibi bir şey. Biz bal gibi biliyoruz ki, Orta doğu coğrafyasında Eş’arî-Hanbelî anlayış hakim. Afrika coğrafyasın­da Eş’arî-Malikî, İran’da Caferi anlayış hakimdir. Hanefî-Maturidî-Yesevî anlayışta ikinci bir mil­let yoktur. Bunu birazcık İslâm tarihi okuyan her­kes bilir. Buna rağmen “Türk Müslümanlığı da neymiş, yeni bir din mi icad edeceksiniz” demek anlaşılmaz bir şey.

Mustafa Armağan gibi bazı dostlarımız “Neden karşıyım” diye maddeler hâlinde yazdılar ve “Kül­türel Türk Müslümanlı­ğı’na evet ama teolojik olanına hayır!” dediler. Bir kültür bir felsefeden doğar. Felsefe işin kuvvesidir. Bir dünya görüşü­nün, bir inanış üslûbunun eseri olarak kültür vücud bulur. Türk Müslümanlı­ğı’nın arkasında teolojik alanın olmadığını iddia etmek, tarihî olayların çok dıştan ele alınmasının ese­ridir. Teoloji deyince an­layacağımız şey kelâmdır, fıkıhtır, tasavvuftur. Ben, kültürel farklılaşmaya hiç girmeden buradaki farklı­laşmadan bahsediyorum. Yani teolojideki farklılaş­madan söz ediyorum. İs­lâm tarihindeki problem­lerden bahsediyorum. Bu­rada tarihi kendi yerine oturtmaktan söz ediyo­rum. Haşa, “Kur’ân-ı Ke­rîm’le irtibatı keselim” fa­lan demiyorum. Bilakis “Daha sıkı bir şekilde de­vam ettirelim” diyorum. Önünüzdeki şeye, mevcut bakış açılarına göre bakar ve bir anlam çıkartırsınız. Eş’arî de, Maturidî de Kur’ân’a dayanıyordu. Ama bakış açıları arasında ne kadar çok fark var. Bu iki farklı anlayıştan iki fark­lı medeniyet doğdu. Bu­gün Arap coğrafyasına gi­din, hayat tarzından mi­marîsine kadar bambaşka bir İslâm var, İstanbul’da başka bir İslâm var. Endülüs’e Fas’a gidin başka bir İslâm’la karşılaşırsınız. Çok normaldir, çünkü bu, İslâm’ın evrenselliğine dayanıyor, İslâm’ın her millete uyabilecek bir esneklik göstermesi, onun evrenselliğinin teminatıdır.

Matbuat: Basında Türk Müslümanlığı’yla ilgili yazı­lanlar içinde söylediklerinize en yakın duranlardan birisi Durmuş Hocaoğlu’nun Aksiyon’da yazdıklarıy­dı. İslâm’ın evrensel olduğunu, değişmeyeceğini; ama değişen ya da farklılaşan şeyin müslümanlık, yani İslâm’ı yaşama biçimi olduğunu söylüyordu.

S. Başer: Bırakın toplumu, bırakın milleti, insana göre bile değişir. Hatta biz kendimiz bile zaman içinde farklı müslümanlıklar yaşarız. Bu ayrıca İslâm’ın emridir, “iki günü bir olan zarardadır.” Eğer iki gününüz bir değilse dünkü müslümanlığınızla bugünkü birbirinden farklı olacaktır. Türkiye’de bu meyanda İslâmcı düşünce büyük bir fikir tem­belliği içindedir. Sürekli tercümelerle beslenen bir hâl. Kendi kaynaklarımıza dönmeyi bir türlü akıl edemiyoruz. Meselâ Dücane Cündioğlu… Ne ka­dar güzel ve yerinde şeyler yazdı. Takdir ediyo­rum. Daha açık yazmasını temenni ettim; ama içinde bulunduğu muhit onu bağlıyor. Biz henüz bir problemi tesbit ettik. Bunun daha çok incelenmesi gerekli. Durmuş Hocaoğlu, felsefeci olarak fev­kalâde önemli bir nokta­dan konuyu ele aldı ve işle­medi. Bu konunun üzerin­de daha çok düşünmek ve çalışmak gerekiyor. Geçen­lerde Cumhurbaşkanımı­z’ın bir konuşmasını dinle­miştim. O da benzer şeyler söyledi. Bizim kültürümü­zün zemini bu. Geleceği de bu zemin üzerine kurulur­sa ancak o zaman sağlam olur.

Bilimsiz ve tefekkürsüz bir İslâm lazım değil. Böyle bir İslâm yok zaten. Ama bugün İslâmcı dedi­ğimiz cereyana baktığımız­da dondurulmuş, şekilpe­rest, yeni fikirlere taham­mülü olmayan bir anlayış­la karşılaşıyoruz. Bu çok üzüntü verici. Cumhuriyet devrinde tercümelerden beslenildi. Tercümelerin yapıldığı yerlere bir bakın. Hepsi Eş’arî çizgisidir. Biz hâlâ Eş’arî tefekkürüyle İs­lâm’ı tahkim etmeye çalışı­yoruz. Bu çok yanlış. Os­manlı’da başımızın belâsı olmuştu, şimdi de oldu. Bu noktanın fark edilmesi ge­rekiyor. Türk Müslüman­lığı vurgusunun sebebi bu. Burada bir ırkçılık görü­yorlar ama bu tabirde ırk­çılık yok. Konuşmanın ba­şından beri anlatıyoruz. Bu, Türklüğü de bilmeme­mizden ileri geliyor, İslâm tarihini bilmediğimiz gibi Türklüğü de bilmiyoruz. Kafamızdaki şablonları ta­rih zannediyoruz. Bu son derece yanlış.

Matbuat: Türkiye’nin en bü­yük sorunlarından birisi, siyasî hayata da nüfuz eden ve hepimizi bir kaos ortamına sürükleyen din, irtica, lâiklik gibi kavramlar etrafında yaşa­nan çatışma ve gerilim. Bu gerilimde taraf olan iki cephe var ve her iki cephe de çatışmanın nedeni­ni karşı taraf olarak gösteriyor. Oysa ki, siz bu ça­tışmanın sebeplerini eğitim, bürokrasi ve toplum hayatında yaşanan 16. yüzyıldaki Eş’arileşme sü­recine bağlıyorsunuz. Türkiye’de dine karşı olu­şan bu tepkinin, aslında 16. yüzyıldan bugünlere uzanan bu din yorumu yüzünden olduğu, anlat­tıklarınızdan anlaşılıyor. Öte yandan bu yüzden üzülen, mağdur edilen ciddi bir kitle de söz konu- su. Bunun cevabını Türk Müslümanlığı verebile­cek mi?

S. Başer: Şimdi bakın, devlet de yanlış yapıyor. Dini Eş’arîlik sanıyor. Eğer Türk Müslümanlığı’na ger­çek muhtevasıyla yaklaşılırsa, ayrıştırma da yapı­labilir. Doğruyu ve yanlışı aynı kefeye koyup öyle muamele ediyorlar. Bu yanlış. Eş’arîleşme süreci­ni çok iyi tesbit etmek ve Eş’arîliği besleyen mih­rakları toplumun genelinden ayırt ederek mu­amele lazımdır. Adaletin icabı da budur. Bugün Türkiye’de halk ıztırap içerisinde, devle­tin dinine karşı cephe aldığını düşünüyor. Devlet de ıztırap içerisinde, dinle mücadele ediyor gö­rüntüsü onu boğuyor. Problem cehaletten kay­naklanıyor. Hadiseye şöyle aklı başında bir tavırla bakılıverilse her iki taraf da çok rahat edecek. Tür­kiye’deki problem Alevî-Sünnî meselesi gibi gö­rünüyor. Oysa Alevîler’in de, Türkiye’deki Maturidî-Hanefî-Yesevî inanıştakilerin de kaynakları aynıdır. Aralarında bir itikadî fark yoktur. Vaktiy­le devletin Eş’arî zihniyeti benimsemesi sebebiyle devlet katı ile halk katı arasında mücadele vardır. Bu doğru. Ama bugün böyle bir problem yok. Devletin Osmanlı ideolojisiyle hareket etmesine gerek yok. Problem Alevî-Sünnî meselesi değil­dir. Problem Eş’arî-Maturidî zihniyetin ayrıştırıl­amaması meselesidir. Sünnîlik diye bahsedilince akla gelen Maturidîlik’tir. Demin de söyledim: İmam Azam en büyük Alevidir. İmam Maturidî de Ehl-i Beyt’e mensup hocalar tarafından yetiştirilmiştir. Türk Müslümanlığı dediğimiz şey, Alevî-Sünnî ayrımına tahammülü olmayan, bu yapay proble­mi bertaraf eden bir şeydir. Bunun da görülmesi lazım. Yani insanlar kendi hastalıklarının ilacına karşı savaş açıyor, ben bunu anlamıyorum.

Matbuat: Sait Başer bundan sonra bu konuda ne ya­pacak?

S. Başer: Aleyhte yazan yüzlerce yazı çıktı. Bu arkadaş­lardan benim görüşebildiklerim henüz kitabı okumamışlar. Kitabı okuyanlar fikirlerini değişti­riyorlar. Söyleyeceğim şu: Lütfen önce okusunlar, sonra itiraz etsinler. Kitabın adına bakıp itiraz et­mesinler. Okumadan itiraz edenlerin verdikleri eziyet dolayısıyla muztaribim. Bundan sonra ne yapacağım? Bu konu düşünce sistemimin içinde erimiş bir konu. Bundan sonra ne yaparsam yapayım bunun devamı olacaktır. Alâkasız bir konu gibi görünse de devamı olacaktır. İnsan kendini kendinden soyutlayamaz ki…

Reklamlar

Bir Cevap Yazın

Aşağıya bilgilerinizi girin veya oturum açmak için bir simgeye tıklayın:

WordPress.com Logosu

WordPress.com hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Çıkış  Yap /  Değiştir )

Google+ fotoğrafı

Google+ hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Çıkış  Yap /  Değiştir )

Twitter resmi

Twitter hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Çıkış  Yap /  Değiştir )

Facebook fotoğrafı

Facebook hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Çıkış  Yap /  Değiştir )

w

Connecting to %s